Συνείδηση του Εαυτού (Charles Siewert)

Συνείδηση του Εαυτού

Πώς θα πρέπει να συνδέσουμε τα ερωτήματα σχετικά με τη σχέση της συνείδησης προς την «καταστασιακή αυτοσυνείδηση» (*state self-consciousness*) με τα ερωτήματα σχετικά με τη σχέση της προς τη συνείδηση του ίδιου του εαυτού — τη σύνδεσή της με την «αυτοσυνείδηση του υποκειμένου» (*subject self-consciousness*); Μπορούμε να δούμε ότι αυτά τα θέματα είναι διακριτά, αν παρατηρήσουμε πώς κάποιος θα μπορούσε να υποστηρίζει ότι οι συνειδητές καταστάσεις είναι καταστάσεις των οποίων έχει κανείς συνείδηση, ενώ ταυτόχρονα να αρνείται ότι αυτό συνεπάγεται οποιαδήποτε συνείδηση του υποκειμένου που τις έχει.

Ας εξετάσουμε τη θεωρία της συνείδησης του David Armstrong (1968). Σύμφωνα με αυτήν, η ανώτερης τάξης αντίληψη μιας κατάστασης, η οποία συνιστά τόσο το ότι η κατάσταση είναι συνειδητή όσο και το ότι αποτελεί αντικείμενο ενδοσκόπησης, είναι μια γυμνή αντίληψη της ίδιας της κατάστασης — η οποία δεν αποδίδει την κατάσταση αυτή σε κανέναν (ούτε σε κάποιον νου). Το να πούμε ότι η κατάσταση είναι η κατάσταση κάποιου συγκεκριμένου προσώπου θα σήμαινε ότι υπερβαίνουμε ό,τι απαντά αυστηρά στην εσωτερική αντίληψη.

Η θέση του Armstrong θυμίζει τις περίφημες παρατηρήσεις του David Hume, στις οποίες μαρτυρεί την αδυναμία του να παρατηρήσει οτιδήποτε άλλο πέρα από «αντιλήψεις», όταν, όπως λέει, «εισέρχομαι σε αυτό που αποκαλώ εαυτό μου». Οι παρατηρήσεις αυτές έχουν συχνά αναφερθεί ως έκφραση διορατικών αντιλήψεων σχετικά με τη «δυσπροσδιοριστία του εαυτού» (*elusiveness of self*), τις οποίες θα πρέπει να σεβόμαστε στις θεωρίες μας για τη συνείδηση του εαυτού. Ο Robert Howell (2006), για παράδειγμα, μιλά για την ανάγκη να σεβαστούμε τα «φαινομενολογικά δεδομένα που επικαλείται ο Hume», υποστηρίζοντας την περιγραφική του θεωρία περί «βασικής αυτοαναφοράς» (*basic self-reference*).

Σύμφωνα με την πρόταση του Howell, κατανοώ σε ποιον αναφέρομαι όταν λέω «εγώ», μέσω μιας εξοικείωσης όχι με το ίδιο το αναφερόμενο αντικείμενο (η φαινομενολογία του Hume ορθά αρνείται ότι υπάρχει τέτοια εξοικείωση), αλλά με μια εμπειρία, η επίγνωση της οποίας μπορεί φυσικά να εκφραστεί δεικτικά: «αυτή η αίσθηση». Η βασική αυτοαναφορά μου — η κατανόηση του ποιος είμαι εγώ — συλλαμβάνεται μόνο μέσω μιας περιγραφής: *το πρόσωπο που έχει αυτή την αίσθηση*.

Είτε επιχειρεί κανείς με κάποιον τέτοιο τρόπο να αναγάγει τη συνείδηση του υποκειμένου στη συνείδηση καταστάσεων είτε όχι, μπορεί να θελήσει να διαχωρίσει αυτό του οποίου έχει κανείς συνείδηση όταν έχει συνείδηση μιας κατάστασης από το υποκείμενο ή τον εαυτό στον οποίο αποδίδεται η κατάσταση — με τη συνείδηση του υποκειμένου να προκύπτει, αν προκύπτει καθόλου, μόνο μέσω μιας διακριτής πράξης. Στη θεωρία του Armstrong αυτή η πρόσθετη πράξη είναι ένα σιωπηρό στοιχείο θεωρητικοποίησης, που θέτει έναν νου στον οποίο ανήκουν οι ενδοσκοπούμενες καταστάσεις. Στη θεωρία του Howell προκύπτει από τον σχηματισμό μιας περιγραφής που ενσωματώνει έναν δεικτικό όρο. Και μπορούμε να θυμηθούμε μια ανάλογη θέση που εκφράζεται στη θεωρία του Jean-Paul Sartre ([1943] 1956): η προ-αναστοχαστική αυτοσυνείδησή του (η οποία υποτίθεται ότι είναι αχώριστη από τη συνείδηση γενικά) είναι συνείδηση απλώς της συνείδησης και όχι ενός «εγώ» του οποίου είναι συνείδηση — το εγώ αποτελεί αναστοχαστικό κατασκεύασμα που γεννιέται από την αγωνία μπροστά στη ριζική ελευθερία.

Σε απάντηση τέτοιων απόψεων, μπορεί κανείς να αντισταθεί στη χιουμιανή φαινομενολογία. Αν αμφιβάλλει ότι υπάρχει κάτι όπως μια «εσωτερική αίσθηση», τότε ίσως θεωρήσει ότι, αντί να παρατηρεί μόνο αντιλήψεις, δεν παρατηρεί ποτέ αντιλήψεις. Από την άλλη πλευρά, αντιλαμβάνεται τουλάχιστον το ίδιο του το σώμα· γιατί να μη θεωρηθεί αυτό αντίληψη του εαυτού;

Όσον αφορά την ενδοσκόπηση, αν αυτή συνίσταται σε κρίσεις σχετικά με τις ίδιες μας τις εμπειρίες, τότε το φαινομενολογικό ερώτημα είναι αν μια μη περιγραφική αυτοαναφορά αποκλείεται δικαιολογημένα από το περιεχόμενό της υπέρ μιας καθαρά δεικτικής, άνευ-εγώ αναφοράς στις εμπειρίες. Μια καταφατική απάντηση σε αυτό το ερώτημα φαίνεται αμφίβολη και θα καθιστούσε αινιγματικό το γιατί, σε μια τέτοια αναστοχαστική διεργασία, δεν μπορώ εύλογα να αναρωτηθώ τίνος αίσθηση είναι αυτή. (Για το τελευταίο αυτό σημείο, βλ. τη συζήτηση του Howell στον Brie Gertler 2011: 217–221.)

Ωστόσο, ένας ευρύτερα χιουμιανός προσανατολισμός μπορεί να υποστηριχθεί ακόμη και αν παραχωρηθούν αυτά τα σημεία. Για παράδειγμα, ο Jesse Prinz (2012) παρατηρεί ότι, ενώ μπορεί πράγματι να διαθέτουμε μη περιγραφικές (ή «μη αποδοτικές») σκέψεις πρώτου προσώπου, και ενώ ασφαλώς βιώνουμε το ίδιο μας το σώμα, τίποτε από αυτά δεν συνιστά εμπειρία του εαυτού «ως υποκειμένου». Και αυτό είναι τελικά το επίδικο ζήτημα.

Εδώ συναντούμε την τρίτη ιδέα που εντοπίστηκε προηγουμένως στη φαινομενολογία κατά τη συζήτηση του θέματος της «ανακλαστικότητας»: την ιδέα ότι υπάρχει μια συνείδηση του εαυτού «ως υποκειμένου», θεμελιώδης για την εμπειρία. Η διάκριση ανάμεσα στη συνείδηση του εαυτού «ως αντικειμένου» και «ως υποκειμένου», που συναντάται στη φαινομενολογία, προέρχεται από την καντιανή παράδοση.

Ο Andrew Brook (2006), σε μια χρήσιμη επισκόπηση των απόψεων του Immanuel Kant για την αυτοσυνείδηση, εντοπίζει αυτή την ιδέα ως διαρκές στοιχείο της καντιανής συμβολής: συνδεδεμένη αναγκαία με την εμπειρία των αντικειμένων είναι μια επίγνωση του εαυτού ως υποκειμένου αυτών των εμπειριών, σε μια αυτοσυνείδηση που είναι διακριτή από και προγενέστερη κάθε απόδοσης ιδιοτήτων στον εαυτό (βλ. επίσης Béatrice Longuenesse 2006).

Αυτή η καντιανή κληρονομιά μπορεί να διακριθεί σε ορισμένες πτυχές των απόψεων των φαινομενολόγων που αναφέρθηκαν προηγουμένως και οι οποίες υιοθετούν την ιδέα ότι μια συνείδηση του εαυτού ως υποκειμένου συνδέεται με την ενεργητικότητα και τον «αυθορμητισμό της νόησης». Ας θυμηθούμε ότι για τον Χούσσερλ, οι δεσμεύσεις που εμπλέκονται αναγκαία στα βιωμένα ενεργήματα σκέψης προϋποθέτουν έναν διαρκή στοχαστή που τα αναλαμβάνει και μπορεί να λογοδοτήσει γι’ αυτά. Για τον Χάιντεγκερ, αποκαλυπτόμαστε προ-αναστοχαστικά στον εαυτό μας μέσω της ανακάλυψης των πραγμάτων στις καθημερινές πρακτικές μας συναλλαγές μαζί τους. Για τον Μερλώ-Ποντύ, το σώμα που βιώνουμε ως δικό μας στη συνηθισμένη ενεργητική αντίληψη είναι ένας κατανοών, ένα υποκείμενο — που κατανοεί με τρόπο ο οποίος εκδηλώνεται άμεσα στην κίνηση.

Πιο πρόσφατα, μια θεωρία του «βιωμένου εαυτού» (*experiential self*), εμπνευσμένη από μια συγκεκριμένη ερμηνεία της φαινομενολογικής παράδοσης, αναπτύχθηκε από τον Dan Zahavi (2005, 2014), ο οποίος εντοπίζει την πιο πρωταρχική εμπειρία του εαυτού — και μάλιστα τον πρωταρχικά βιούμενο εαυτό — όχι στην ενεργητική κατανόηση αλλά σε μια θεμελιώδη «για-μένα-ότητα» (*for-me-ness*), την οποία θεωρεί ουσιώδη για τη συνείδηση και ταυτίζει επίσης με την «πρωτοπρόσωπη δοτικότητα» της εμπειρίας.

Άλλες συναφείς, πρόσφατες θεωρήσεις μιας απογυμνωμένης εμπειρίας του εαυτού περιλαμβάνουν την έννοια των εφήμερων, πρωταρχικών «εαυτών» στη συνείδηση του Galen Strawson (2009) και την έννοια του «φαινομενικού εαυτού» (*phenomenal self*) του Barry Dainton (2008), η οποία κατανοείται με όρους της συνέχειας του ρεύματος της συνείδησης.

Ένας βιωμένος (ή εμπειρικός) εαυτός που νοείται κατ’ αυτόν τον τρόπο αντιπαρατίθεται μερικές φορές προς έναν «αφηγηματικό εαυτό» (*narrative self*) — τον εαυτό όπως νοείται ως πρωταγωνιστής αυτοβιογραφικών αφηγήσεων — ιδιαίτερα όταν αυτή η έννοια χρησιμοποιείται για να υποστηριχθεί ότι ο εαυτός δεν είναι παρά ένα είδος μυθοπλασίας που παράγεται από τέτοιες αφηγήσεις, ένα «κέντρο αφηγηματικής βαρύτητας» (*center of narrative gravity*), κατά τη μεταφορά του Daniel Dennett (1991).

Τα επιχειρήματα ότι μια καθαρά «αφηγηματιστική» σύλληψη του εαυτού είναι τουλάχιστον ελλιπής, επειδή παραλείπει κάποια σημαντική πτυχή μιας βασικής εμπειρίας του εαυτού, έχουν επίσης εστιάσει στην ιδέα ότι βιώνουμε τον εαυτό μας ως δρώντες παράγοντες (*agents*) (Tim Bayne και Elisabeth Pacherie 2007).

Η ιδέα ότι υπάρχει μια συνείδηση χαρακτηριστική της ενεργητικότητας, η οποία συνιστά μια ιδιαίτερη και σημαντική μορφή συνείδησης του εαυτού, έχει αξιοποιηθεί τις τελευταίες δεκαετίες τόσο για την κατανόηση της δυνατότητας της βασικής αυτοαναφοράς όσο και για το ζήτημα του τι καθιστά ένα πρόσωπο το ίδιο μέσα στον χρόνο.

Αναλαμβάνοντας αυτή την πρόκληση, η Lucy O'Brien (2007) υποστηρίζει ότι πρέπει να αναγνωρίσουμε ένα ιδιαίτερο είδος «επίγνωσης της ενεργητικότητας» (*agent awareness*) — μια μη αποδοτική, μη εννοιολογική (και μη αντιληπτική) επίγνωση του εαυτού, η οποία αναδύεται μέσω της βασικής άσκησης του πρακτικού λόγου, όταν εξετάζουμε και επιλέγουμε δυνατότητες δράσης ως δυνατότητες. Αυτή η επίγνωση μάς επιτρέπει να έχουμε συνείδηση του εαυτού μας ως δρώντων παραγόντων (χωρίς να αναπαριστούμε τον εαυτό μας ως τέτοιον) και έτσι να γνωρίζουμε τον εαυτό μας ως ομιλητή, ώστε, όταν αποκτήσουμε και εφαρμόσουμε τη γνώση του «κανόνα της αυτοαναφοράς» (ότι το «εγώ» αναφέρεται στον ομιλητή), να μπορούμε να συλλάβουμε μη αποδοτικά την αυτοαναφορά στη γλώσσα.

Όσον αφορά την ταυτότητα των προσώπων μέσα στον χρόνο, η Christine Korsgaard (1989) έχει υποστηρίξει, σε καντιανό πνεύμα, ότι ως έλλογα όντα που εμπλεκόμαστε ακόμη και στα πιο συνηθισμένα είδη σχεδιασμού και επιλογής, πρέπει να έχουμε συνείδηση του εαυτού μας ως όντων που διαθέτουν και οικοδομούν για τον εαυτό τους μια μοναδική πορεία μέσα στον χρόνο — «ταυτιζόμενοι με ένα μέλλον» κατά την επιλογή του τι θα πράξουν.

Μια άλλη άποψη, που αναπτύχθηκε πρόσφατα από τη Martine Nida-Rümelin (2017), συνενώνει με κομψό τρόπο πολλά από τα ζητήματα που τέθηκαν εδώ. Υποστηρίζει ότι καμία εμπειρία δεν μπορεί να είναι άνευ υποκειμένου, και κάθε εμπειρία που εκδηλώνει αυτό που ονομάζει «βασική αποβλεπτικότητα» (*basic intentionality*) θα περιλαμβάνει αναγκαία κάτι που παρουσιάζεται σε ένα υποκείμενο, το οποίο επιπλέον έχει προ-αναστοχαστική επίγνωση του ότι του παρουσιάζεται κάτι.

Ωστόσο, ως τέτοιο υποκείμενο δεν παρουσιάζεσαι αναγκαία στον εαυτό σου· δεν είσαι αποβλεπτικό αντικείμενο της δικής σου επίγνωσης. Παρ’ όλα αυτά, αυτή η προ-αναστοχαστική αυτοεπίγνωση είναι αποβλεπτική, στον βαθμό που μπορεί να αξιολογηθεί ως ορθή ή εσφαλμένη. Η αυτοεπίγνωση αυτή, αχώριστη από τη συνειδητή αποβλεπτικότητα, θεωρείται σημαντική για πολλούς λόγους: παρέχει τον πυρήνα της έννοιας του «εγώ», καθιστά δυνατή την αναστοχαστική αυτοσυνείδηση (ενώ συγχρόνως μας επιτρέπει να αναγνωρίζουμε και τα μη αναστοχαζόμενα πλάσματα ως συνειδητά υποκείμενα) και θεμελιώνει την κατανόηση του τι σημαίνει να είναι κανείς αριθμητικά το ίδιο υποκείμενο μέσα στον χρόνο.

Consciousness of Self

[Consciousness and Intentionality > Consciousness of Self (Stanford Encyclopedia of Philosophy)](https://plato.stanford.edu/entries/consciousness-intentionality/consciousness-self.html)

Supplement to Consciousness and Intentionality <https://plato.stanford.edu/entries/consciousness-intentionality/index.html>

How should we bring together questions about the relation of
consciousness to “state self-consciousness” with questions about its
relation to consciousness of /oneself/—its connection with “subject
self-consciousness”? We can see these topics are distinct, by noting how
someone might hold that conscious states are states one is conscious of,
while denying this involves any consciousness of the /subject/ who has
them. <nb/>Consider David Armstrong’s (1968) theory of consciousness. This
holds that the higher-order perception of a state that constitutes both
its /being conscious/ and its being /introspected/, is a bare perception
of the state—which does not assign that state to anyone (or to any
mind). To say that the state is /someone’s in particular/ would be to go
beyond what is strictly found in inner perception.

Armstrong’s position recalls David Hume’s famous remarks, testifying to
his failure to observe anything but “perceptions” when, as he says, “I
enter into what I call my self”. These remarks have often been cited as
expressing insights about the “elusiveness of self” that we should honor
in our accounts of self-consciousness. Robert Howell (2006), for
example, speaks of the need to respect the “phenomenological data
adduced by Hume”, in arguing for his descriptivist account of “basic
self reference”. On Howell’s proposal, I understand to whom I refer in
saying “I”, via an acquaintance not with /the referent/ (Hume’s
phenomenology correctly denies there is any such acquaintance)—but
with /an experience/, an awareness of which is naturally expressible in
demonstrative terms: “this sensation”. My basic self-reference—my
understanding of who /I/ am—is grasped only by a description: /the
person who has this sensation./ Whether one tries in some such way to
reduce subject self-consciousness to state self-consciousness or not,
one may wish to separate what one is conscious of, in being conscious of
the state, from the subject or self to whom it is attributed—
consciousness of the /subject/ being arrived at, if at all, only by a
distinct operation. In Armstrong’s account this extra operation is an
implicit bit of theorizing, positing a mind to which the introspected
states belong. In Howell’s account it comes from forming a
demonstrative-embedding description. And one may recall an analogous
position expressed in Sartre’s ([1943] 1956) view: his pre-reflective
self-consciousness (alleged to be inseparable from consciousness
generally) is a consciousness merely of /consciousness/, not of an “ego”
whose consciousness it is—the ego being a reflective construct born of
anxiety in the face of radical freedom.

In response to such views, one may resist the Humean phenomenology. If
one doubts that there is anything like “inner sense”, one might well
think that, far from observing /only/ perceptions, one /never/ observes
them. On the other hand, one does at least perceive /one’s own body/:
why is this not a perception of self? As for introspection, if this
consists in judgments about one’s own experiences, the phenomenological
question will be whether a non-descriptive self-reference is rightly
excluded from its content in favor of purely demonstrative, egoless
reference to experiences. An affirmative answer to /this/ question may
seem dubious, and would appear to render puzzling why in such reflection
I cannot reasonably wonder /whose/ sensation /this/ is. (Regarding this
last point, see the discussion of Howell in Gertler 2011: 217–221.)
However, a broadly Humean orientation might be defended while conceding
these points. For example, Prinz (2012) remarks that while one may
indeed have non-descriptive (or “non-attributive”) I-thoughts, and while
one of course experiences one’s own body, none of this amounts to an
experience of self “as /subject/”. And that is what ultimately is at issue.

Here we join with the third idea earlier identified in phenomenology
when discussing the “reflexivity” theme: the idea that there is a
consciousness of self “as subject” basic to experience. The contrast
between “as object” and “as subject” consciousness of self that is found
in phenomenology stems from the Kantian tradition. Andrew Brook (2006),
in a helpful overview of Kant’s views on self-consciousness, identifies
this notion as an enduring part of Kant’s contribution: <nb/>necessarily
connected with one’s experience of objects is an awareness of oneself as
subject of those experiences, in a self-consciousness that is distinct
from and prior to any attribution of properties to oneself (see also
Longuenesse 2006). This Kantian legacy may be discerned in some of the
aspects of phenomenologists’ views earlier noted that take up the idea
that a consciousness of self as subject is associated with agency and
the “spontaneity of the understanding”. Recall how, for Husserl,
commitments necessarily involved in experienced acts of thought imply a
persisting thinker who makes and can be held to them. For Heidegger, we
are pre-reflectively disclosed to ourselves through discovering things
in everyday practical dealings with them. For Merleau-Ponty, the body we
experience as our own in ordinary active perception is an understand/
er,/ a subject—understanding in a manner directly exhibited in movement.
More recently, a view of the “experiential self”, inspired by an
interpretation of the phenomenological tradition, has been elaborated by
Dan Zahavi (2005, 2014)—who locates the most primitive experience of
self—and indeed the /self/ primitively experienced—not in active
understanding, but in a basic “for-me-ness” he holds is essential to
consciousness, and which he also identifies with the “first-person
givenness” of experience. Other related, recent proposed articulations
of a pared-down experience of self, include Galen Strawson’s (2009)
notion of ephemeral, primitive “selves” in consciousness, and Barry
Dainton’s (2008) notion of a “phenomenal self” understood in terms of
the continuity of the stream of consciousness. An experienced (or
experiential) self so conceived is sometimes contrasted with a
“narrative self” (one’s self conceived of as the protagonist in
autobiographical accounts)—especially where this notion figures in
claims that the self is nothing but a kind of fiction spun out of such
narrative—a “center of narrative gravity”, in Dennett’s (1991) metaphor.
Arguments that a purely “narrativist” conception of self is at least
incomplete, missing some important aspect of a basic experience of self,
have also focused on the idea that we have an experience of ourselves as
agents (Bayne and Pacherie 2007).

The idea that there is a consciousness distinctive of agency that
amounts to a special and important form of consciousness of self has
been taken up, in recent decades, in trying to understand both how basic
self-reference is possible (the sort of issues we saw Howell
addressing), and what makes a particular person (or a self, or whatever
the personal pronoun takes as referent) one and the same over time. With
respect to the former topic, one encounters the challenge (forcefully
raised in Bermúdez 1998) of understanding what sort of primitive self-
consciousness precedes and enables the kind of self-consciousness
exhibited in mastery of the first-person pronoun. Taking up this
challenge, Lucy O’Brien (2007) argues we need to recognize a distinctive
sort of “agent awareness”—a non-attributive, non-conceptual (and non-
perceptual) awareness of self, that arises through the basic exercise of
practical reason, in considering and choosing possibilities for action
“as possibilities”. Such awareness enables you to be conscious of
yourself as an agent (without /representing/ yourself to be an agent),
and thereby to know yourself as a /speaker/, so that, when you then
acquire and apply knowledge of the “self-reference rule” (the rule that
“‘I’ refers to the speaker”) you may non-attributively grasp self-
reference in language. With respect to concerns about the identity of
persons over time, Christine Korsgaard (1989) has argued in a Kantian
vein that, as rational beings engaged in even the most ordinary sorts of
planning and choice, we must be conscious of ourselves as having, and
must construct for ourselves, a unique path through time—by “identifying
with a future” in our choice of what to do. What sort of unity over time
is available to you will depend on various contingent constraints,
having to do with the sort of body you happen to have, and current
technological limitations. But your right to regard yourself as having
an identify over time, and as possessed of an individual moral status
that resists a utilitarian “leveling” of moral concern—/this/ is
adequately secured by the demands of practical reason, and needs no
vindication from viewing the practical, moral subject you are as a /
theoretical/ object with certain persistence conditions.

Another view, recently developed by Martine Nida-Rümelin (2017) neatly
pulls together many of the issues raised here in a novel way. She argues
that no experience can be subjectless, and any that exhibits what she
calls “basic intentionality” will necessarily involve something being
presented /to a subject/ who, moreover, is /pre-reflectively aware of
itself being presented to/. In being such a subject you are not,
however, necessarily /presented/ to yourself—you are not an
intentional /object/ of your own awareness. But this pre-reflective
self-awareness /is/ intentional insofar as it is assessable for
correctness. This self-awareness inseparable from intentional
consciousness is held to be important for several reasons. It furnishes
your core “I-concept”; it makes /reflective/ self-consciousness possible
for you (even as it enables you also to see /unreflecting/ creatures as
conscious subjects); and it secures an understanding of what it is to be
numerically the same subject over time.

Copyright © 2022 <https://plato.stanford.edu/info.html#c> by
Charles Siewert <https://www.charles-siewert.com/> </
charles.siewert@rice.edu/ <mailto:charles%2esiewert%40rice%2eedu>>

The Stanford Encyclopedia of Philosophy is copyright © 2025 <https://plato.stanford.edu/info.html#c> by The Metaphysics Research Lab
<https://mally.stanford.edu/>, Department of Philosophy, Stanford University

Library of Congress Catalog Data: ISSN 1095-5054

Μπορούμε επίσης να σημειώσουμε παραλληλισμούς μεταξύ απόψεων που συναντώνται στη φαινομενολογική παράδοση και πρόσφατων ενσώματων (embodied) ή ενσωματωμένων στο περιβάλλον (embedded) αντιλήψεων της νόησης.

Μπορούμε επίσης να σημειώσουμε παραλληλισμούς μεταξύ απόψεων που συναντώνται στη φαινομενολογική παράδοση και πρόσφατων ενσώματων (embodied) ή ενσωματωμένων στο περιβάλλον (embedded) αντιλήψεων της νόησης. Ο Μερλώ-Ποντύ, τουλάχιστον, μοιάζει από ορισμένες απόψεις με τους υποστηρικτές τους, στον βαθμό που θα τοποθετούσε την κατανόηση (και επομένως, αν θέλετε, με μια ευρεία έννοια τις «γνωστικές διεργασίες») στις αισθησιοκινητικές αλληλεπιδράσεις μας με το περιβάλλον, αντί να τις θεωρεί απλώς αποτελέσματα (ή αιτίες) αναπαραστασιακών-συμπερασματικών διεργασιών κρυμμένων στον εγκέφαλο ή στην ψυχή, όπου υποτίθεται ότι λαμβάνει χώρα η πραγματική νόηση (η κατανόηση).

Ο Χάιντεγκερ επίσης έχει οικειοποιηθεί ως πρόδρομος των σύγχρονων «καταστασιακών» (situated) προσεγγίσεων της νόησης (βλ. Wheeler 2005 και Kaüfer και Chemero 2015). Τόσο ο Χούσσερλ όσο και ο Μερλώ-Ποντύ εμπνέουν τη διατύπωση από τον Evan Thompson (2007) μιας ρητά φαινομενολογικής «ενακτιβιστικής» (enactivist) θεωρίας, η οποία τοποθετεί τον νου (και τη συνείδηση) στη σχέση του ατόμου με το περιβάλλον.

Και ορισμένοι από εκείνους που πρόσφατα υποστήριξαν ότι οι γνωστικές διεργασίες εντοπίζονται εν μέρει έξω από το κεφάλι μας, όπως ο Andy Clark και ο Alva Noë, αναγνωρίζουν συγγένειες με τον Μερλώ-Ποντύ (έστω κι αν, σε αντίθεση με τον Thompson, δεν ασχολούνται με την ερμηνεία των ιδεών του ούτε αυτοπροσδιορίζονται ως μέλη του φαινομενολογικού κινήματος).

Ωστόσο, ο Clark και ο Noë διαφέρουν σημαντικά ως προς το πώς τοποθετούν τη συνείδηση μέσα σε μια τέτοια θεωρία. Για τον Clark (1997), ενώ τόσο οι καταστάσεις πεποίθησης όσο και οι γνωστικές διεργασίες (και επομένως, πιθανώς, υπό κάποια έννοια και η αποβλεπτικότητα) εκτείνονται πέρα από το κεφάλι προς τις σωματικές αλληλεπιδράσεις με το περιβάλλον και προς τις καταστάσεις του περιβάλλοντος του ατόμου, η *συνείδηση* παραμένει σταθερά «περιορισμένη εντός του κρανίου» (*skull-bound*). Για τον Noë (2004, 2009), αντίθετα — και κάπως παρόμοια με τον Μερλώ-Ποντύ — τόσο στη συνείδηση όσο και στην κατανόηση απλωνόμαστε προς τον κόσμο, ορισμένες φορές κυριολεκτικά.

We also may note parallels between views found in the phenomenological
tradition and recent embodied or embedded conceptions of cognition.
Merleau-Ponty, at least, resembles their proponents in some respects—
insofar as he would locate understanding (and thus if you like, in a
broad sense “cognitive processes”) in our sensorimotor interactions with
the environment, rather than see them as mere effects (or causes) of
representational-inferential processes hidden in the brain or soul,
where the real cognition (understanding) allegedly happens. Heidegger
too has been appropriated as a precursor of contemporary “situated”
approaches to cognition (see Wheeler 2005 and Kaüfer and Chemero 2015).
Husserl and Merleau-Ponty both inspire Evan Thompson’s (2007)
articulation of an explicitly phenomenological “enactivist” account that
locates mind (and consciousness) in one’s relationship with the
environment. And some of those who recently have argued in favor of
locating cognitive processes partly outside of our heads, such as Andy
Clark and Alva Noë, acknowledge affinities with Merleau-Ponty (even if,
unlike Thompson, they don’t engage in the interpretation of his ideas or
identify with the phenomenological movement). Clark and Noë
significantly differ, however, on how to place consciousness in such an
account. For Clark (1997), while both belief-states and cognitive
processes (and so presumably in some sense, intentionality) extend
outside of the head into bodily interactions with and states of one’s
environment, /consciousness/ remains firmly “skull-bound”. For Noë
(2004, 2009), on the other hand (somewhat like Merleau-Ponty), in both
consciousness and understanding we reach—sometimes literally—out to the
world.

[Consciousness and Intentionality > Phenomenology and Intentionalism (Stanford Encyclopedia of Philosophy)](https://plato.stanford.edu/entries/consciousness-intentionality/phenomenology-intentionalism.html)

το πρόβλημα της υπέρβασης (transcendence)

Μπορούμε να διακρίνουμε δύο γενικά ζητήματα. Πρώτον, υπάρχει το πρόβλημα της υπέρβασης (transcendence) — αναμφίβολα το βασικό πρόβλημα της αποβλεπτικότητας (intentionality) για τη φαινομενολογία μετά τον Χούσσερλ. Αυτό εμφανίζεται στον Χούσσερλ και στον Μερλώ-Ποντύ ως η πρόκληση να εξηγηθεί πώς η προοπτικά περιορισμένη εμπειρία ενός υποκειμένου, που βρίσκεται σχεδόν διαρκώς σε ροή, θα μπορούσε ταυτόχρονα κατά κάποιον τρόπο να συγκροτεί μια συνείδηση σταθερής αντικειμενικότητας. Ο Χούσσερλ και ο Μερλώ-Ποντύ πραγματεύονται αυτού του είδους το ζήτημα επιχειρώντας να δείξουν πώς, όταν περιγραφεί ορθά και εξεταστεί δυναμικά, ο προοπτικός χαρακτήρας της αισθητηριακής εμπειρίας τής προσδίδει στην πραγματικότητα μια αναφορά που υπερβαίνει την ίδια την εμπειρία. Αυτό φαίνεται επίσης να αποτελεί το επιχείρημά τους υπέρ του αποβλεπτισμού/ιντενσιοναλισμού (intentionalism). Αξιοσημείωτα, ο Χάιντεγκερ συλλαμβάνει την υπέρβαση με αρκετά διαφορετικό τρόπο· γι’ αυτόν το πρόβλημα είναι να εξηγηθεί πώς η αποβλεπτικότητα καθίσταται δυνατή από τη σχέση μας με τον χρόνο (Heidegger 1982 §§9, 20–21). Αντιμετωπίζει το δικό του πρόβλημα της υπέρβασης επεξεργαζόμενος μια έννοια της χρονικότητας (temporality) — επηρεασμένη από τον Χούσσερλ ως προς τη συνείδηση του χρόνου — η οποία αξιώνει να εξηγήσει πώς είναι δυνατές οι βασικές μορφές της στάσης και συμπεριφοράς μας απέναντι στα όντα.

We may distinguish two general issues. First, there is the problem of
transcendence—arguably the basic problem of intentionality for
phenomenology after Husserl. This appears in Husserl and Merleau-Ponty
as the challenge of explaining how a subject’s perspectivally limited
experience, nearly constantly in flux, could at the same time somehow
constitute a consciousness of stable objectivity. Husserl and Merleau-
Ponty address this sort of issue by trying to show how, properly
described, and dynamically considered, the perspectival character of
sensory experience actually gives it an experience-transcending
reference. This would seem to serve also as their argument for
intentionalism. Notably, Heidegger conceives of transcendence rather
differently; for him the problem is to say how intentionality is made
possible by our relationship with time (Heidegger 1982 §§9, 20–21). He
addresses /his/ problem of transcendence by working out a notion of
temporality (influenced by Husserl on time-consciousness) that purports
to explain how our basic forms of comportment towards entities are possible.

[Consciousness and Intentionality > Phenomenology and Intentionalism (Stanford Encyclopedia of Philosophy)](https://plato.stanford.edu/entries/consciousness-intentionality/phenomenology-intentionalism.html)

αυτό που εμείς είμαστε αποκαλύπτεται σε εμάς μέσω της χρήσης των πραγμάτων, καθώς εμπλεκόμαστε στα καθημερινά μας σχέδια και εγχειρήματα (Martin Heidegger 1982, §15b).

... αυτό που εμείς είμαστε αποκαλύπτεται σε εμάς μέσω της χρήσης των πραγμάτων, καθώς εμπλεκόμαστε στα καθημερινά μας σχέδια και εγχειρήματα (Martin Heidegger 1982, §15b).

... what we are is disclosed to us through our use of things as we engage in our everyday projects (Heidegger 1982 §15b).

[Consciousness and Intentionality (Stanford Encyclopedia of Philosophy)](https://plato.stanford.edu/entries/consciousness-intentionality/)