«Είδες τον κόσμο, κι ό,τι είδες δεν ήταν παρά το τίποτα· τίποτα επίσης είναι όλα όσα είπες κι όλα όσα άκουσες. Έτρεξες παντού, από δω ως τον ορίζοντα· τίποτα. Και όλα τα πλούτη που μάζεψες και φύλαξες στο σπίτι σου· τίποτα.»
“You’ve seen the world, and all you’ve seen is nothing; and everything, as well, that you have said and heard is nothing. You’ve sprinted everywhere between here and the horizon; it is nothing. And all the possessions you’ve treasured up at home are nothing.” —Omar Khayyám
1.1.2. Μάθηση
Η *μάθηση* (Bικιπαίδεια,
<http://el.wikipedia.org/wiki/%CE%9C%CE%AC%CE%B8%CE%B7%CF%83%CE%B7> Wikipedia)
<http://en.wikipedia.org/wiki/Learning> είναι μια πολυσύνθετη κεντρική λειτουργία του νοήμονος όντος σημαντική για
την επιβίωση. Μπορεί να περιγραφεί ως μια νευροψυχολογική διαδικασία κατά την οποία επιτυγχάνεται μια
σχετικά σταθερή αλλαγή στη συμπεριφορά του όντος, η οποία έχει ως βάση αντίστοιχες αλλαγές στο νευρικό
σύστημα και προκύπτει ως αποτέλεσμα συσσώρευσης εμπειρίας, δηλ. επανάληψης και νοητικής επεξεργασίας
βιωμάτων.
Ο σύνθετος όρος «νευροψυχολογική διαδικασία» υποδηλώνει πως η μάθηση μπορεί να αναλυθεί και να
περιγραφεί σε δύο –τουλάχιστον– συνδεδεμένα επίπεδα:
(1) το νευρολογικό επίπεδο, δηλ. με όρους λειτουργίας του νευρικού
συστήματος, και
(2) το ψυχολογικό επίπεδο, δηλ. με όρους και περιγραφές που αναφέρονται σε ψυχολογικές
λειτουργίες και διεργασίες.
/Νευρολογικό επίπεδο:/* *Η προσέγγιση αυτή αναλύει το φαινόμενο της μάθησης ως νευρολογικό ή νευρο-
φυσιολογικό φαινόμενο, δηλαδή από την οπτική των σχετικών λειτουργιών του νευρικού συστήματος. Η μάθηση
αφορά (επηρεάζει, διαμορφώνει και εξαρτάται από) την κατάσταση του νευρικού συστήματος. Το νευρικό σύστημα
(Βικιπαίδεια,
<http://el.wikipedia.org/wiki/%CE%9D%CE%B5%CF%85%CF%81%CE%B9%CE%BA%CF%8C_%CF%83%CF%8D%CF%83%CF%84%CE%B7%CE%BC%CE%B1> Wikipedia)
<http://en.wikipedia.org/wiki/Nervous_system> του έμβιου νοήμονος όντος προσφέρει το βιολογικό υπόστρωμα χάρη στο οποίο είναι
δυνατή η ανάπτυξη εσωτερικών καταστάσεων (νοητικών δομών) που αποτελούν τη βάση για τη μελλοντική
συμπεριφορά του όντος.
Το ανθρώπινο νευρικό σύστημα διακρίνεται σε αρκετά μέρη. Ένα από αυτά, το /κεντρικό νευρικό σύστημα/,
περιλαμβάνει
τον εγκέφαλο και τον νωτιαίο μυελό. Συνήθως (και στο πλαίσιο της δικής
μας προσέγγισης στο βιβλίο
αυτό) μας ενδιαφέρουν οι μορφές μάθησης που αφορούν τις εγκεφαλικές λειτουργίες της νόησης. Η μάθηση όμως
στη γενικότερη έκφρασή της σχετίζεται με το συνολικό νευρικό σύστημα.
/Ψυχολογικό επίπεδο:/* *Η προσέγγιση αυτή αναλύει το φαινόμενο της μάθησης ως ψυχολογικό φαινόμενο,
δηλ. εστιάζοντας στο επίπεδο περιγραφής ψυχολογικών μηχανισμών και λειτουργιών, χωρίς απαραίτητα να
ασχολείται με το χαμηλότερο νευροφυσιολογικό επίπεδο των φαινομένων. Η μάθηση αναλύεται ως ένα
πολυσύνθετο φαινόμενο που επηρεάζει συνολικά την ψυχολογική διάσταση του ανθρώπινου όντος και προκύπτει
ως αποτέλεσμα της συντονισμένης λειτουργίας πολλών ψυχολογικών διεργασιών (π.χ. προσοχή, επεξεργασία
πληροφορίας στη μνήμη εργασίας, κωδικοποίηση γνώσεων και πληροφοριών και ανάκλησή τους από τη
μακροπρόθεσμη μνήμη κ.λπ.). Σημαντικός κλάδος της ψυχολογίας που εστιάζει στη μελέτη νοητικών φαινομένων
που αφορούν τη μάθηση είναι η Γνωστική Ψυχολογία (Cognitive Psychology).
[Σταύρος Ν. Δημητριάδης, https://ctl.unit.uoi.gr/wp-content/uploads/2023/10/dimitriadis-2015.pdf]
1.1.1. Νόηση (cognition) & Ευφυΐα (intelligence)
Η *νόηση* (cognition) (Βικιπαίδεια,
<http://el.wikipedia.org/wiki/%CE%9D%CF%8C%CE%B7%CF%83%CE%B7> Wikipedia)
<http://en.wikipedia.org/wiki/Cognition>* *εκδηλώνεται ως ένα σύνολο συσχετιζόμενων νευροψυχολογικών
λειτουργιών τις οποίες ενεργοποιεί ένα έμβιο ον, ώστε να προσλάβει και να επεξεργαστεί πληροφορίες από το
περιβάλλον, να αναπαραστήσει εσωτερικά τις πληροφορίες οικοδομώντας σύνθετες νοητικές δομές και τελικά να
αναπτύξει συμπεριφορά κατάλληλη ώστε να ανταποκριθεί στα προβλήματα που αντιμετωπίζει επιτυγχάνοντας τους
στόχους του.
Η *ευφυΐα* (intelligence ή νοημοσύνη) (Βικιπαίδεια,
<http://el.wikipedia.org/wiki/%CE%95%CF%85%CF%86%CF%85%CE%90%CE%B1> Wikipedia)
<http://en.wikipedia.org/wiki/Intelligence> είναι η ικανότητα μιας οντότητας να
δημιουργεί εσωτερικά μοντέλα αναπαράστασης και κατανόησης του κόσμου, και να παίρνει αποφάσεις (δηλ. να
ρυθμίζει τη συμπεριφορά της) με βάση αυτά τα μοντέλα. Στην περίπτωση αυτή, η οντότητα (που μπορεί να είναι
έμβιο ον ή τεχνολογικό σύστημα) χαρακτηρίζεται ως «ευφυής» (intelligent). Για μια έμβια οντότητα οι λειτουργίες
της νόησης παρέχουν το απαραίτητο υπόβαθρο ώστε η οντότητα να επιδεικνύει ευφυή (νοήμονα) συμπεριφορά
(behavior).
Η λειτουργική πολυπλοκότητα που οδηγεί σε εκφραστική πολυμορφία της ευφυΐας τονίζεται
χαρακτηριστικά από τον Gardner (1983), εισηγητή της Θεωρίας Πολλαπλής Νοημοσύνης (The Theory of Multiple
Intelligences) (Ιστολόγιο,
<https://sciencearchives.wordpress.com/2011/11/04/h-%CE%AF-%CE%AE-%CF%8D/> Wikipedia)
<http://en.wikipedia.org/wiki/Theory_of_multiple_intelligences>. Ο Gardner προτείνει ότι η ευφυΐα εκδηλώνεται με διάφορες μορφές και ότι
μπορούμε να διακρίνουμε τουλάχιστον 8 είδη (εκδηλώσεις) της, ως εξής:
→ Λεκτική-Γλωσσολογική (Linguistic): Αφορά την ικανότητα χειρισμού του γλωσσικού εργαλείου.
Άτομα με υψηλή λεκτική-γλωσσολογική ευφυΐα διαθέτουν πλούσιο λεξιλόγιο, ικανότητα χρήσης
της γλώσσας γενικά αλλά και ειδικότερα διαφορετικών γλωσσών. Είναι καλοί στο διάβασμα,
γράψιμο, εξιστόρηση και απομνημόνευση λέξεων. Η λεκτική ικανότητα θεωρείται από τις
βασικές μορφές ευφυΐας.
→ Λογικο-Μαθηματική (Logical-mathematical): Αφορά την ικανότητα στη λογική, στα μαθηματικά
και στη διαχείριση αριθμών, στην αφηρημένη σκέψη και λογισμό καθώς και στην κριτική σκέψη.
Περιλαμβάνει επίσης την ικανότητα κατανόησης του αφηρημένου μηχανισμού λειτουργίας (αρχή
λειτουργίας) μιας μηχανής.
→ Χωρική (Spatial): Αναφέρεται στην ικανότητα προσανατολισμού και της ανάπτυξης στρατηγικών
κίνησης στον χώρο, καθώς και στην ενορατική/διορατική ικανότητα.
→ Σωματική-Κιναισθητική (Bodily-kinesthetic): Αφορά τον έλεγχο των σωματικών κινήσεων και
την ικανότητα επιδέξιου χειρισμού αντικειμένων. Σύμφωνα με τον Gardner, περιλαμβάνει την
αίσθηση του χρόνου και τη σαφή αίσθηση της κάθε φυσικής κίνησης. Άτομα με σωματική-
κιναισθητική ευφυΐα μαθαίνουν καλύτερα όταν εμπλέκονται σε κάποιο είδος κίνησης (π.χ. κίνηση
στον χώρο μάθησης) και γενικά έχουν επιτυχία σε δραστηριότητες όπως αθλητισμός, χορός,
ηθοποιία και κατασκευές.
→ Μουσική (Musical): Αφορά την ευαισθησία σε ήχους, ρυθμό, τόνους και μουσική. Άτομα με
υψηλή μουσική ευφυΐα αναμένεται να έχουν καλή μουσική αίσθηση («μουσικό αυτί») και να
μπορούν να τραγουδούν, να παίζουν μουσικά όργανα και να συνθέτουν μουσική.
→ Διαπροσωπική (Interpersonal): Αφορά τις σχέσεις (αλληλεπίδραση) με τους άλλους. Θεωρητικά,
άτομα με ανεπτυγμένο αυτό το είδος ευφυΐας αναμένεται να αντιλαμβάνονται καλύτερα τη
διάθεση, τα συναισθήματα, τη νοοτροπία και τα κίνητρα των άλλων. Επικοινωνούν
αποτελεσματικά και επιδεικνύουν συμπάθεια προς τους άλλους. Μαθαίνουν καλύτερα σε
συνεργασία με τους άλλους και απολαμβάνουν την καλή συζήτηση και την επιχειρηματολογία.
→ Ενδοπροσωπική (Intrapersonal): Αφορά τις ικανότητες ενδοσκόπησης και αναστοχασμού, δηλ.
την ικανότητα να καταλαβαίνει κανείς καλά τα του εαυτού του (αδυναμίες και δυνατά σημεία, τι
τον κάνει μοναδικό, ικανότητα πρόβλεψης του πώς αντιδρά και πώς αισθάνεται σε συγκεκριμένες
καταστάσεις).
→ Νατουραλιστική (Naturalistic): Αφορά την ικανότητα διαχείρισης πληροφοριών και καταστάσεων
του περιβάλλοντος, όπως ταξινόμηση φυσικών μορφών (ζώα, φυτά, ορυκτά κ.λπ.). Αποτελεί
εξελικτικό στοιχείο από την εποχή που οι ικανότητες του ανθρώπινου είδους ως κυνηγοί,
συλλέκτες τροφής και καλλιεργητές ήταν σημαντικές για την επιβίωσή του.
Η θεωρία πολλαπλής νοημοσύνης έχει δεχτεί ισχυρή κριτική, η οποία έχει συζητηθεί στη βιβλιογραφία
εκτεταμένα (π.χ. Armstrong, 2009). Έχει όμως επηρεάσει χαρακτηριστικά την εκπαιδευτική σκέψη, αποτελώντας
ένα σημαντικό εργαλείο για τον εκπαιδευτικό στο να διακρίνει τις ιδιαίτερες κλίσεις και ικανότητες του κάθε
μαθητή και να προσφέρει την κατάλληλη υποστήριξη και καθοδήγηση σε θέματα επαγγελματικού
προσανατολισμού. Επιπρόσθετα, τονίζει την οπτική της διαφοροποίησης των ιδιαίτερων χαρακτηριστικών κάθε
εκπαιδευομένου, κάτι που έχει ιδιαίτερο ενδιαφέρον για τον σχεδιασμό προσαρμοστικών τεχνολογικών
συστημάτων (adaptive systems), καθώς και γενικότερα συστημάτων που υποστηρίζουν την προσαρμογή στα
προσωπικά χαρακτηριστικά του μαθητή (systems for personalized learning).
[Σταύρος Ν. Δημητριάδης, https://ctl.unit.uoi.gr/wp-content/uploads/2023/10/dimitriadis-2015.pdf]
ΟΡΙΖΟΝΤΑΣ (HORIZON). Ο όρος «ορίζοντας» έχει τόσο νοητική (*noetic*) όσο και νοηματική (*noematic*) σημασία. Από νοητική άποψη, ο ορίζοντας είναι η *αποβλεπτική* αναφορά σε άλλα *ενεργήματα* ή φάσεις ενεργημάτων, των οποίων τα *νοήματα* συμβάλλουν τόσο στην παρούσα *σύλληψη* του άμεσου *αντικειμένου* της *συνείδησης* όσο και στην παρουσίαση ενός περισσότερο ή λιγότερο απροσδιόριστου πλαισίου εμμέσως αποβλεπόμενων, συμπαρεχόμενων αντικειμένων. Η *χρονικότητα* της συνείδησης είναι κεντρικής σημασίας για την κατανόηση του ορίζοντα από νοητική σκοπιά. Κάθε *βίωμα* έχει έναν ορίζοντα του πριν και του μετά, και τα προγενέστερα και μεταγενέστερα βιώματα περιλαμβάνουν το *αποβλεπτικό τους περιεχόμενο*, δυνάμει του οποίου μπορούμε να μιλάμε για ορίζοντες και από νοηματική σκοπιά. Από νοηματική άποψη, ο ορίζοντας είναι ό,τι δίδεται στο βίωμα —αλλά δεν θεματοποιείται άμεσα— ως συμβάλλον στο νόημα του αντικειμένου που θεματοποιείται ή της *εμφάνισης* που δίδεται άμεσα στη *στιγμιαία φάση* της συνείδησης· είναι τόσο εκείνο που υπερβαίνει ό,τι γνήσια δίδεται σε οποιαδήποτε στιγμιαία *παρουσίαση* του αντικειμένου όσο και εκείνο που συμβάλλει στο *νόημά* μας τόσο του αντικειμένου όσο και του περιβάλλοντός του ή του συμφραζομένου του.
Πιο συγκεκριμένα, ο Χούσσερλ διακρίνει ανάμεσα σε αυτό που αποκαλεί εσωτερικό και εξωτερικό ορίζοντα. Ο εσωτερικός ορίζοντας —δυνάμει της τριμερούς δομής του *ζώντος παρόντος*— αναφέρεται αποβλεπτικά σε άλλες εμφανίσεις ή παρουσιάσεις του ταυτόσημου *αποβλεπόμενου αντικειμένου*. Για παράδειγμα, η στιγμιαία αντιληπτική φάση της όρασης παρουσιάζει μία πλευρά ή όψη του αντικειμένου από μια συγκεκριμένη προοπτική. Αυτή η στιγμιαία φάση, ωστόσο, έχει αποβλεπτικές συνδέσεις με παρελθούσες παρουσιάσεις άλλων πλευρών του ίδιου αντικειμένου, και έχει επίσης αποβλεπτικές συνδέσεις με δυνατές παρουσιάσεις του αντικειμένου που θα μπορούσαν να ανακύψουν κατά τη διάρκεια μιας συνεχιζόμενης αντιληπτικής εξέτασης. Αυτή η νοητική δομή επιτρέπει να λεχθεί, από νοηματική σκοπιά, ότι η γνήσια και άμεσα εμφανιζόμενη πλευρά παραπέμπει πέρα από τον εαυτό της στις άλλες πλευρές και όψεις της. Ο εσωτερικός ορίζοντας, με άλλα λόγια, ενοποιεί σε μία ενιαία επίγνωση μια πολλαπλότητα διαφοροποιημένων νοημάτων, εσωτερικών προς τη συνολική *σημασία* που έχει για εμάς το ταυτόσημο αντικείμενο. Το βίωμα {97}, συμπεριλαμβανομένων των εσωτερικών του οριζόντων, παρουσιάζει έτσι το αντικείμενο που αποτελεί την καθαυτό ταυτότητα αυτών των ενοποιημένων νοημάτων.
Ο εξωτερικός ορίζοντας, από την άλλη πλευρά, αναφέρεται αποβλεπτικά σε άλλα αντικείμενα που βρίσκονται στο «περιβάλλον» του αντικειμένου το οποίο αποτελεί τη θεματική μέριμνα της συνείδησης. Αυτό το περιβάλλον μπορεί να είναι ένα χωρικό πεδίο — ένα υπόβαθρο άλλων αντικειμένων — μέσα και απέναντι στο οποίο προβάλλει το αντιλαμβανόμενο αντικείμενο. Μπορεί όμως επίσης να είναι, λόγου χάριν, ένα συμφραζόμενο για μια *κρίση*· ένα συμφραζόμενο που περιλαμβάνει, για παράδειγμα, σχετικές κρίσεις για παρόμοια αντικείμενα ή άλλες κρίσεις που ανήκουν σε μια θεωρία μέσα στην οποία θα λάβει τη θέση της η παρούσα κρίση. Στο γενικότερο επίπεδο, ο εξωτερικός ορίζοντας περιλαμβάνει αποβλέψεις που παρουσιάζουν άλλα αντικείμενα τα οποία συγκατοικούν στον *κόσμο* μαζί με το αποβλεπόμενο αντικείμενο. Αυτή η αντίληψη των εξωτερικών οριζόντων έχει επίσης το νοηματικό της αντίστοιχο στην άποψη ότι ο κόσμος είναι ο ύστατος ορίζοντας όλων των αποβλεπόμενων *αντικειμενικοτήτων*.
Συνοπτικά, ο εσωτερικός ορίζοντας, θεωρούμενος νοηματικά, είναι το σύνολο των νοημάτων που παρουσιάζουν ένα αντικείμενο ταυτόσημο με το αντικείμενο που παρουσιάζεται άμεσα στη στιγμιαία φάση της συνείδησης· τα νοήματα αυτά συνδυάζονται με την άμεσα παρουσιαζόμενη εμφάνιση για να προσδιορίσουν το *αντικειμενικό νόημα* του αποβλεπόμενου αντικειμένου ως όλου. Ο εξωτερικός ορίζοντας, αντιθέτως, είναι το σύνολο των νοημάτων που παρουσιάζουν άλλα αντικείμενα, μερικά από τα οποία συνδέονται με δεσμούς συνάφειας προς το αποβλεπόμενο αντικείμενο και μερικά όχι. Ο ύστατος εξωτερικός ορίζοντας του βιώματος είναι ο κόσμος, θεωρούμενος φαινομενολογικά ως ο ορίζοντας νοήματος μέσα στον οποίο τοποθετούνται όλες οι νοηματικά έγκυρες οντότητες.
*Βλ. επίσης:* ΝΟΗΜΑ (NOEMA)· ΝΟΗΣΗ (NOESIS)· ΘΕΜΑ (THEME).
*HORIZON.* The term “horizon” has both a noetic and noematic
significance. Noetically, the horizon is the *intentional *reference to
other *acts *or act-phases whose *senses *both contribute to the present
*apprehension *of the direct *object *of *consciousness *and present a
more or less indeterminate context of indirectly intended, co-given
objects. The *temporality *of consciousness is central to understanding
the horizon from a noetic perspective. Every *experience *has a horizon
of the before and after, and the before and after experiences include
their *intentional content*, by virtue of which we can speak of horizons
as well from a noematic perspective. Noematically, the horizon is what
is given in experience—but not directly thematized— as contributing to
the sense of the object thematized or the *appearance *directly given in
the *momentary phase *of consciousness; it is both what transcends the
genuinely given in any momentary *presentation *of the object and
contributes to our *sense *of both the object and its surroundings or
context.
More specifically, Husserl distinguishes between what he calls the inner
and outer horizons. The inner horizon—by virtue of the three-fold
structure of the *living present*—intentionally refers to other
appearances or presentations of the identical *intended object*. For
example, the momentary perceptual phase in vision presents one side or
aspect of the object from a particular perspective. This momentary
phase, however, has intentional connections to past presentations of
other sides of this same object, and it has intentional connections as
well to possible presentations of the object that might arise in the
course of a continued perceptual inspection. This noetic structure
allows one to say from a noematic standpoint that the genuinely and
directly appearing side refers beyond itself to its other sides and
aspects. The inner horizon, in other words, unites in a single awareness
a multiplicity of differentiated senses internal to the total
*significance *the identical object has for us. The experience
{97} including its inner horizons thereby presents the object that is the
identity proper to these unified senses.
The outer horizon, on the other hand, intentionally refers to other
objects in the “surroundings” of the object that is the thematic concern
of consciousness. These surroundings may be a spatial field—a background
of other objects—in and against which the perceived object stands out.
But it might also be, say, a context for a *judgment*, a context, for
example, comprising relevant judgments about similar objects or
comprising other judgments belonging to a theory in which the present
judgment will take its place. At the most general level, the outer
horizon comprises intentions presenting other objects that co-inhabit
the *world *with the intended object. This view of outer horizons also
has its noematic counterpart in the view that the world is the ultimate
horizon of all intended *objectivities*.
In summary, the inner horizon considered noematically is the set of
senses that present an object identical to the object directly presented
in the momentary phase of consciousness, which senses combine with the
directly presented appearance in determining the *objective sense *of
the intended object as a whole. The outer horizon, on the other hand, is
the set of senses that present other objects, some of which are
connected by bonds of relevance to the intended object and some of which
are not. The ultimate outer horizon of experience is the world, considered
phenomenologically as the horizon of sense in which all meaningful entities
are situated. /See also NOEMA/; /NOESIS/; THEME.
[John J. Drummond, *Historical Dictionary of Husserl’s Philosophy*]
--------------------
[Πέρα από το νόημα (noema) μιας εμπειρίας, ο Χούσσερλ λέει ότι βρίσκεται «ένα ακόμη θεμελιώδες γνώρισμα της αποβλεπτικότητας»: αυτό που αποκαλεί ορίζοντα της εμπειρίας. Ενεργήματα που κατευθύνονται προς ορισμένα είδη αντικειμένων – κατεξοχήν προς φυσικά αντικείμενα – παριστούν τα αντικείμενά τους ως «υπερβατικά» (transcendent), ως όντα που είναι κάτι «περισσότερο» από όσα το Sinn του ενεργήματος ρητώς προσδιορίζει. Μια τέτοια αποβλεπτική εμπειρία παραπέμπει έτσι σε έναν «ορίζοντα» περαιτέρω δυνατοτήτων σχετικά με το αντικείμενο και, συνεπώς, σε έναν αντίστοιχο «ορίζοντα» περαιτέρω δυνατών εμπειριών αυτού του αντικειμένου. Και χάρη σε μια ορισμένη «απροσδιοριστία» στο νοηματικό Sinn ενός ενεργήματος διαθέτει αυτό έναν τέτοιο ορίζοντα.
Τα δέντρα, για παράδειγμα, είναι υπερβατικά αντικείμενα. Όταν βλέπω ένα δέντρο, πολλά γνωρίσματα της πίσω πλευράς του παραμένουν κρυμμένα από την όρασή μου και δεν προσδιορίζονται στην αντίληψή μου. Επιπλέον, γνωρίζω ελάχιστα για την εσωτερική χημεία του δέντρου και ακόμη λιγότερα για την ιστορία αυτού του συγκεκριμένου δέντρου. Παρ’ όλα αυτά, το ίδιο το δέντρο έχει μια πίσω πλευρά, μια εσωτερική χημεία και μια ιστορία· έτσι, το δέντρο που βλέπω υπερβαίνει ή «ξεπερνά» την αντίληψή μου γι’ αυτό. Υπό αυτή την έννοια, όπως λέει ο Χούσσερλ, το δέντρο όπως παρουσιάζεται στην αντίληψή μου είναι ατελώς «καθορισμένο» ή εν μέρει «απροσδιόριστο». Ή, ακριβέστερα, υπάρχει μια «απροσδιοριστία» στο κατηγορηματικό περιεχόμενο του Sinn της αντίληψής μου: το Sinn προσδιορίζει ορισμένες ιδιότητες του δέντρου, αλλά αφήνει ανοικτή ή απροσδιόριστη την πλήρη φύση του αντικειμένου που προσδιορίζει. (Ideas, §44· CM, §§19–20· EJ, §§8, 21c.)
… … …
Δυνάμει της αίσθησης απροσδιοριστίας που ενυπάρχει στο νοηματικό της Sinn, μια εμπειρία όπως η αντίληψη «προδιαγράφει» ένα σύνολο περαιτέρω δυνατών ιδιοτήτων του αντικειμένου της, οι οποίες μπορούν να δοθούν σε περαιτέρω δυνατές αντιλήψεις του ίδιου αντικειμένου. Αυτές τις περαιτέρω ιδιότητες του αντικειμένου – οι οποίες αφήνονται ανοικτές, αλλά ταυτόχρονα οριοθετούνται από το Sinn – ο Χούσσερλ τις αποκαλεί ορίζοντα του αντικειμένου όπως αυτό παρίσταται στην εμπειρία. Αντιστοίχως, αποκαλεί ορίζοντα της εμπειρίας τις περαιτέρω δυνατές αντιλήψεις – συμβατές με ό,τι προσδιορίζεται στην εμπειρία και «κινητοποιούμενες» από αυτό. Αν και αυτή η έννοια του ορίζοντα, ή αυτό το ζεύγος εννοιών, μπορεί να γενικευθεί, ο Χούσσερλ την αναπτύσσει κυρίως στην περίπτωση της αντίληψης. (Πρβλ. CM, §§19, 20· EJ, §8.)
Ας εξετάσουμε ξανά την περίπτωση όπου βλέπω αυτή την ανθισμένη μηλιά. Όπως τονίζει ο Χούσσερλ, ένα πράγμα μπορεί να ιδωθεί κάθε φορά μόνο από μία πλευρά ή «υπό μία όψη». Ωστόσο, ό,τι είναι «αυθεντικά δοσμένο», ή δοσμένο με αισθητηριακή ενάργεια, βιώνεται ως περιβαλλόμενο από έναν «ορίζοντα» όσων είναι «συνδοσμένα» (co-given) χωρίς αισθητηριακή ενάργεια – όπως, για παράδειγμα, τα φύλλα και τα χρώματά τους που αναμένω ότι θα μπορούσαν να βρίσκονται στην πίσω πλευρά του δέντρου. Αυτός ο ορίζοντας περαιτέρω όψεων ή ιδιοτήτων του δέντρου είναι ο ίδιος απροσδιόριστος: το ακριβές σχήμα, το χρώμα και η πυκνότητα των φύλλων στην πίσω πλευρά του δέντρου, για παράδειγμα, δεν προδιαγράφονται με ακρίβεια από το Sinn της παρούσας εμπειρίας μου. Και ο ορίζοντας είναι ανοικτός: καθώς περπατώ γύρω από το δέντρο και ανακαλύπτω με μεγαλύτερη ακρίβεια ποιες είναι οι περαιτέρω ιδιότητές του, το Sinn κάθε νέας εμπειρίας θα προδιαγράφει νέες δυνατότητες που δεν κινητοποιούνταν από τις προηγούμενες αντιλήψεις. (Πρβλ. Ideas, §44· CM, §19.)
Ο ορίζοντας του δέντρου, όπως δίνεται στην αντίληψή μου, περιλαμβάνει αυτό που ο Χούσσερλ αποκαλεί «εσωτερικό» και «εξωτερικό» ορίζοντα (EJ, §§8, 22). Ο εσωτερικός ορίζοντας συνίσταται σε δυνατές περαιτέρω μη σχεσιακές ιδιότητες του αντικειμένου. Περιλαμβάνει ιδιότητες που θα μπορούσαν να δοθούν σε περαιτέρω αντιλήψεις, όπως τα χρώματα των φύλλων και των ανθών στην πίσω πλευρά του δέντρου, αλλά και – αν υπερβούμε το αυστηρά αντιληπτικό τμήμα του ορίζοντα – μη παρατηρήσιμες ιδιότητες, όπως εκείνες που αφορούν τη χημική σύσταση του δέντρου. Ο εξωτερικός ορίζοντας συνίσταται στις δυνατές σχέσεις του αντικειμένου με άλλα πράγματα, συμπεριλαμβανομένων πραγμάτων που δεν παρίστανται ρητώς στην αντίληψη. Ο εξωτερικός ορίζοντας είναι σημαντικός, διότι αντανακλά το γεγονός ότι τα αντικείμενα δεν γίνονται αντιληπτά ως απομονωμένα πράγματα αλλά ως πράγματα που υπάρχουν μέσα στον φυσικό κόσμο και, ως εκ τούτου, ως σχετιζόμενα με κάθε άλλο φυσικό πράγμα. Έτσι, ο εξωτερικός ορίζοντας μπορεί να περιλαμβάνει πολλά είδη σχεσιακών ιδιοτήτων: το να βρίσκεται δίπλα στη ροδακινιά, το να βρίσκεται πέρα από τον λόφο σε σχέση με μια άλλη ανθισμένη μηλιά, το να φιλοξενεί ένα ζευγάρι πένθιμων τρυγονιών, το να έχει φυτευθεί από τον Johnny Appleseed, και ούτω καθεξής· το «και ούτω καθεξής» δηλώνει τον έσχατο εξωτερικό ορίζοντα του δέντρου, δηλαδή τις σχέσεις του προς «τον κόσμο», όπως αυτές προδιαγράφονται πολύ αόριστα και απροσδιόριστα στην αντίληψη.
… … …
Η έννοια του ορίζοντα επεκτείνει τη φαινομενολογία του Χούσσερλ και τη θεωρία του περί αποβλεπτικότητας μέσω του νοήματος (noema). Στην πραγματικότητα, ο Χούσσερλ συγκροτεί μια διακλαδωμένη θεωρία της αποβλεπτικότητας: το πρώτο επίπεδο της θεωρίας αφορά τα ενεργήματα, τον αποβλεπτικό χαρακτήρα και τις αποβλεπτικές σχέσεις· το δεύτερο επίπεδο αφορά το νόημα (noema) και τον τρόπο με τον οποίο το Sinn προσδιορίζει ένα αντικείμενο· και το τρίτο επίπεδο αφορά τον ορίζοντα των δυνατοτήτων του αντικειμένου που αφήνονται ανοικτές από το Sinn. Για να αποσαφηνίσουμε, λοιπόν, την αποβλεπτικότητα μιας εμπειρίας, πρέπει να εξετάσουμε όχι μόνο την εμπειρία, τον αποβλεπτικό της χαρακτήρα και το νοηματικό της Sinn, αλλά και τον ορίζοντά της από περαιτέρω δυνατές εμπειρίες του αντικειμένου όπως αυτό συγκροτείται μέσα στην εμπειρία.]
[Beyond the noema of an experience, Husserl says, lies “another fundamental trait of intentionality”: what he calls the horizon of the experience. Acts directed toward certain sorts of objects – paradigmatically physical objects – represent their objects as “transcendent”, as being “more” than what the Sinn of the act explicitly prescribes. Such an intentional experience thus points toward a “horizon” of further possibilities regarding the object, and hence toward a corresponding “horizon” of further possible experiences of that object. And it is thanks to a certain “indeterminacy” in the noematic Sinn of an act that it has such a horizon.
Trees, for instance, are transcendent objects. When I see a tree, there are many features of its back side that are hidden from my view and not specified in my perception. Moreover, I know little of the internal chemistry of the tree, and even less of this particular tree’s history. Nonetheless, the tree itself has a back side, an internal chemistry, and a history; and so the tree I see outruns or “transcends” my perception of it. In this sense, as Husserl says, the tree as presented in my perception is incompletely “determined”, or partly “indeterminate”. Or better, there is an “indeterminacy” in the predicative content of the Sinn of my perception: the Sinn prescribes certain of the tree’s properties but leaves open, or indeterminate, the full nature of the object it prescribes. (Ideas, §44; CM, §§19-20; EJ, §§8, 21c.)
… … …
By virtue of the sense of indeterminacy in its noematic Sinn, an experience like perception “predelineates” an array of further possible properties of its object, which may be given in further possible perceptions of that same object. These further properties of the object – left open, yet delimited, by the Sinn – Husserl calls the horizon of the object as represented in the experience. Correspondingly, he calls the further possible perceptions – compatible with and “motivated” by what is prescribed in the experience – the horizon of the experience. Although this notion of horizon, or pair of notions, may be generalized, Husserl expounds it for the case of perception. (Cf. CM, §§19, 20; EJ, §8).
Consider again my seeing this blooming apple tree. As Husserl stresses, a thing can be seen only from one side at a time, or “in one aspect”. Yet what is “genuinely given”, or given with sensory evidence, is experienced as surrounded by a “horizon” of what is “co-given” without sensory evidence – such as the leaves and their colors that I expect might be found on the tree’s back side. This horizon of further aspects or properties of the tree is itself indeterminate: the exact shapes, colors, and density of leaves on the back side of the tree, for instance, are not precisely predelineated by the Sinn of my present experience. And the horizon is open-ended: as I walk around the tree and discover more precisely what its further properties are, the Sinn of each new experience will predelineate still further possibilities not motivated by preceding perceptions. (Cf.Ideas, §44; CM, §19.)
The horizon of the tree, as given in my perception, includes what Husserl calls an “internal” and an “external” horizon (EJ, §§8, 22). The internal horizon consists of possible further nonrelational properties of the object. It includes properties that could be given in further perceptions, such as colors of leaves and blossoms on the back side of the tree, and also – if we go beyond the strictly perceptual part of the horizon – non-observable properties such as those concerning the tree’s chemical composition. The external horizon consists of the object’s possible relations to other things, including things not explicitly represented in the perception. The external horizon is important, for it reflects the fact that objects are not perceived as solitary things but as things existing in the natural world and as therefore being related to every other natural thing. Thus, the external horizon could include many kinds of relational properties: being next to the peach tree, being over the hill from another blooming apple tree, harboring a pair of mourning doves, having been planted by Johnny Appleseed, and so on – the ‘and so on’ denoting the tree’s ultimate external horizon, its relations to “the world” as very vaguely and indeterminately predelineated in the perception.
… … …
The notion of horizon extends Husserl’s phenomenology and his theory of intentionality via noema. In effect, Husserl constructs a ramified theory of intentionality: the first level of theory concerns acts, intentional character, and intentional relations; the second level concerns the noema and the Sinn’s prescription of an object; and the third level concerns the horizon of possibilities for the object that are left open by the Sinn. To explicate the intentionality of an experience, then, we must address not only the experience, its intentional character, and its noematic Sinn, but also its horizon of further possible experiences of the object as constituted in the experience.
Ronald McIntyre and David Woodruff Smith - Theory of Intentionality (https://consc.net/event/neh/papers/smith2.pdf)]
*3η Θέση για τον Φοῑερμπαχ*
Η υλιστική διδασκαλία [πως οι άνθρωποι είναι προϊόντα των περιστάσεων
και της αγωγής και, κατά συνέπεια, οι αλλαγμένοι άνθρωποι είναι προϊόντα
άλλων περιστάσεων και αλλαγμένης αγωγής, ξεχνάει πως οι περιστάσεις
αλλάζουν ίσα-ίσα από τους ανθρώπους και πως ο παιδαγωγός πρέπει και ο
ίδιος να διαπαιδαγωγηθεί. Η θεωρία αυτή καταλήγει λοιπόν αναγκαστικά στο
να χωρίζει την κοινωνία σε δυο μέρη, που το ένα από τα δυο στέκει πιο
πάνω από την κοινωνία (λ.χ. στο Ροβέρτο Όουεν)]*(ε)*.
Η συνταύτιση της μεταβολής των περιστάσεων με την ανθρώπινη
δραστηριότητα μπορεί να νοηθεί μόνο σαν \[*ανατρεπτική*] (Engels)
{επαναστατική (Marx)} *πράξη**[3]*.
*[3] Ενάντια στη θεωρία
του Φόιερμπαχ για το περιβάλλον, πού θεωρεί τους ανθρώπους σαν προϊόντα
των περιστάσεων και της αγωγής, παρατηρεί ο Μαρξ πως οι περιστάσεις
δημιουργούνται από αυτόν τον ίδιο τον άνθρωπο μέσα στην παραγωγική του
δράση και μέσα σ’ αυτή μεταβάλλονται. Η αγωγή δεν είναι κάτι το γενικό
και απόλυτο, πού στέκεται Έξω από την κοινωνία χωρίς να έχει καμιά σχέση
με τη μορφή της κοινωνίας. Η αγωγή είναι και αυτή προϊόν των κοινωνικών
σχέσεων όπως και ο ίδιος ο παιδαγωγός. Ο Μαρξ παρατηρεί ακόμα πως ο
χωρισμός της κοινωνίας σε δυο διαφορετικές ομάδες, μια ομάδα πού την
αποτελούν οι λίγοι εκλεκτοί που μπορούν να διαπαιδαγωγούν τους άλλους
και μια ομάδα πού την αποτελεί η μάζα πού έχει ανάγκη από
διαπαιδαγώγηση, ξεκινάει από την αντίληψη πως πρέπει να υπάρχει από τη
μια η αριστοκρατία του πνεύματος και από την άλλη η παθητική μάζα πού θα
διαπαιδαγωγείται από την πρώτη. Η αντίληψη αυτή αντικαθρεφτίζει την
ταξική διάρθρωση της αστικής κοινωνίας και δικαιολογεί, ως ένα σημείο,
την ύπαρξη των τάξεων. Έτσι η φοϊερμπαχική φιλοσοφία, παρ’ όλη τη
διαφωτιστική της τάση, παίρνει ένα συντηρητικό χαραχτήρα. Στη θεωρία
αυτή του Φόιερμπαχ αντιπαραθέτει ο Μαρξ τη θεωρία της επαναστατικής
πράξης, που με την ανατρεπτική της δραστηριότητα ερμηνεύει ταυτόχρονα
και περιστάσεις και ανθρώπους.
[Καρλ Μαρξ, ΘΕΣΕΙΣ ΓΙΑ ΤΟΝ ΦΟΪΕΡΜΠΑΧ]
[Karl Marx: Θέσεις για τον Feuerbach – Praxis Review](https://praxisreview.gr/karl-marx-%CE%B8%CE%AD%CF%83%CE%B5%CE%B9%CF%82-%CE%B3%CE%B9%CE%B1-%CF%84%CE%BF%CE%BD-feuerbach/)
## Φαινομενολογία και συνείδηση: μια ενεργητική, όχι παθητική, σχέση
Μία από τις σημαντικότερες ενοράσεις της φαινομενολογίας είναι ότι η συνείδηση δεν αποτελεί έναν παθητικό καθρέφτη του κόσμου. Είναι ενεργητική, συγκροτητική και σημασιοδοτική. Η [Routledge Encyclopedia of Philosophy](https://www.rep.routledge.com/articles/thematic/consciousness-phenomenology-of/v-1) επισημαίνει ότι οι φαινομενολόγοι περιγράφουν τον τρόπο με τον οποίο οι δομές της αποβλεπτικότητας, της αυτοσυνείδησης, της χρονικότητας, της προσοχής, της ενσωμάτωσης και της διυποκειμενικότητας καθιστούν από κοινού δυνατή τη συνείδησή μας των κοσμικών πραγμάτων, καταστάσεων και συμβάντων.
Σύμφωνα με αυτή την αντίληψη, ο κόσμος δεν αποτυπώνεται απλώς στον νου. Αντιθέτως, αυτό που βιώνουμε ως «κόσμο» είναι πάντοτε ήδη διαμορφωμένο από τις δομές της συνείδησης — από την προσοχή μας, τον προσανατολισμό του έμψυχου σώματός μας, τη χρονική μας θέση και το πολιτισμικό μας υπόβαθρο. Αυτό δεν σημαίνει ότι ο κόσμος είναι μια μυθοπλασία· σημαίνει ότι η εμπειρία είναι πάντοτε μια ερμηνευμένη, δομημένη και εμποτισμένη με σημασία εμπλοκή με ό,τι υπάρχει.
Ο Maurice Merleau-Ponty επέκτεινε αυτή την ενόραση δίνοντας έμφαση στον ρόλο του *έμψυχου σώματος* στη διαμόρφωση της εμπειρίας. Στο εμβληματικό έργο του Phenomenology of Perception (1945), υποστήριξε ότι ο πρωταρχικός τρόπος του είναι μας μέσα στον κόσμο δεν πραγματώνεται μέσω της αφηρημένης σκέψης, αλλά μέσω της ενσώματης δράσης και της συνείδησης του έμψυχου σώματος [Stanford Encyclopedia of Philosophy – Phenomenology](https://plato.stanford.edu/entries/phenomenology/) — μέσω του τρόπου με τον οποίο κινούμαστε, προσανατολιζόμαστε στον χώρο και συναντούμε τα αντικείμενα διά της φυσικής μας παρουσίας.
## Phenomenology and consciousness: an active, not passive, relationship
One of phenomenology’s most important insights is that consciousness is
not a passive mirror of the world. It is active, constitutive, and
meaning-giving. The Routledge Encyclopedia of Philosophy <https://www.rep.routledge.com/articles/thematic/consciousness-phenomenology-of/v-1> notes that phenomenologists describe how structures of
intentionality, self-awareness, temporality, attention, embodiment, and
intersubjectivity together make possible our consciousness of worldly
things, situations, and events.
According to this view, the world does not simply imprint itself on the
mind. Instead, what we experience as “the world” is always already
shaped by the structures of consciousness – by our attention, our bodily
orientation, our temporal position, and our cultural background. This
does not mean the world is a fiction; it means that experience is always
an interpreted, structured, meaning-laden engagement with what is there.
Maurice Merleau-Ponty extended this insight by emphasizing the role of
the *body* in shaping experience. In his landmark /Phenomenology of
Perception/ (1945), he argued that our primary way of being in the world
is not through abstract thought but through embodied action and bodily
awareness <https://plato.stanford.edu/entries/phenomenology/> – the way
we move, orient ourselves in space, and encounter objects through our
physical presence.
[The Core Principles of Phenomenology in Philosophy • Philosophy Institute](https://philosophy.institute/research-methodology/core-principles-phenomenology-philosophy/)
Η [Internet Encyclopedia of Philosophy](https://iep.utm.edu/phenom/) προσδιορίζει ως κεντρικά θέματα της φαινομενολογικής παράδοσης την αποβλεπτικότητα, την αντίληψη, τη συνείδηση του χρόνου, την αυτοσυνείδηση, τη συνείδηση του έμψυχου σώματος και τη συνείδηση των άλλων. Αυτό το εύρος θεμάτων δείχνει ότι η φαινομενολογία δεν περιορίζεται στην απλή αισθητηριακή εμπειρία· περιλαμβάνει τα πάντα, από τον τρόπο με τον οποίο αντιλαμβανόμαστε ένα τραπέζι έως τον τρόπο με τον οποίο έχουμε συνείδηση του εαυτού μας ως υπάρχοντος μέσα στη ροή του χρόνου.
The Internet Encyclopedia
of Philosophy <https://iep.utm.edu/phenom/> identifies intentionality,
perception, time-consciousness, self-consciousness, awareness of the
body, and consciousness of others as the central topics within the
phenomenological tradition. This range shows that phenomenology is not
limited to simple sensory experience – it encompasses everything from
how we perceive a table to how we are aware of ourselves existing
through time.
[The Core Principles of Phenomenology in Philosophy • Philosophy Institute](https://philosophy.institute/research-methodology/core-principles-phenomenology-philosophy/)
Στην καρδιά της φαινομενολογίας βρίσκεται η δέσμευση να λαμβάνεται σοβαρά υπόψη η εμπειρία πρώτου προσώπου ως φιλοσοφικό θέμα. Όπως εξηγεί μια [εισαγωγική παρουσίαση της φαινομενολογίας](https://1000wordphilosophy.com/2025/07/12/phenomenology/), ο στόχος της δεν είναι να εξηγήσει γιατί συμβαίνουν τα πράγματα ή από τι αποτελούνται, αλλά να περιγράψει λεπτομερώς τον τρόπο με τον οποίο τα φαινόμενα καθίστανται παρόντα στη συνείδηση από την οπτική των ανθρώπων που βιώνουν την εμπειρία.
Αυτό συνιστά μια σημαντική απόκλιση από τον τρόπο με τον οποίο η σύγχρονη επιστήμη προσεγγίζει συνήθως την ανθρώπινη εμπειρία. Όταν αισθάνεσαι θλίψη, η νευροεπιστήμη μπορεί να την εξηγήσει με όρους νευροχημικών μεταβολών. Η φαινομενολογία, αντίθετα, ρωτά: πώς είναι η θλίψη εκ των ένδον; Ποια είναι η δομή της; Πώς βιώνεται διαφορετικά ο χρόνος όταν πενθείς; Πώς συμβαίνει ο κόσμος να φαίνεται ότι χάνει το χρώμα ή το βάρος του; Αυτά είναι φαινομενολογικά ερωτήματα — και δεν μπορούν να απαντηθούν από μια εξωτερική σκοπιά.
At the heart of phenomenology is a commitment to taking first-person
experience seriously as a philosophical subject. As one introductory
account explains <https://1000wordphilosophy.com/2025/07/12/phenomenology/>, the goal of phenomenology is not to explain why things
happen or what they are made of, but to describe in detail how phenomena
become present to consciousness from the perspective of people living
through the experience.
This is a meaningful departure from how modern science typically
approaches human experience. When you feel grief, neuroscience might
explain it in terms of neurochemical shifts. Phenomenology instead asks:
what is grief /like/ from the inside? What is its structure? How does
time feel different when you are grieving? How does the world seem to
lose its color or weight? These are phenomenological questions – and
they cannot be answered from the outside.
[The Core Principles of Phenomenology in Philosophy • Philosophy Institute](https://philosophy.institute/research-methodology/core-principles-phenomenology-philosophy/)
“Given
the gradation of levels of formalization it becomes apparent that in the final analysis
every formal term has reference, either directly or through intermediary referrals, to
individual objects which pertain to the world of experience.”46
46 Gurwitsch 1951: 353.
«Δεδομένης της διαβάθμισης των επιπέδων τυποποίησης, καθίσταται φανερό ότι, σε τελική ανάλυση, κάθε τυπικός όρος αναφέρεται, είτε άμεσα είτε μέσω ενδιάμεσων αναφορών, σε ατομικά αντικείμενα που ανήκουν στον κόσμο της εμπειρίας.»¹
¹ Aron Gurwitsch, 1951, σ. 353.
Στη συνέχεια ο Σέξτος παρουσιάζει έναν παραδοσιακό κατάλογο δέκα «τρόπων αναστολής της κρίσης», δηλαδή:
* διαφορές μεταξύ των ζωντανών όντων·
* διαφορές μεταξύ των ανθρώπων·
* διαφορές στη δομή των αισθητηρίων οργάνων·
* η κατάσταση του παρατηρητή·
* το περιβάλλον του αντικειμένου και το μέσο μέσω του οποίου αυτό γίνεται αντιληπτό·
* η ποσότητα του αντικειμένου και ό,τι με αυτό συνυπάρχει ή συνδυάζεται·
* η σχετικότητα·
* η συχνότητα εμφάνισης των συμβάντων·
* διαφορές στους τρόπους ζωής, τα έθιμα, τους νόμους και τις μυθικές πεποιθήσεις.
Sextus then presents a traditional list of ten ‘modes of suspension of judgment,’ namely:
* differences among living beings;
* differences among human beings;
* differences in the structure of sense organs;
* the state of the observer;
* the environment of the object, and the medium through which it is perceived;
* the quantity of the object, and what it is combined with;
* relativity;
* the frequency of the occurrence of events;
* differences in ways of life, customs, laws, and mythical beliefs.
Κατόπιν διαμορφώθηκε η θεωρία των κυττάρων· κάθε φυτό, κάθε ζώο, αποτελείται από εκατομμύρια κύτταρα και έχει αναπτυχθεί μέσω αδιάκοπης διαίρεσης και διαφοροποίησης μεμονωμένων κυττάρων. Έχοντας φτάσει ως εκεί, η σκέψη ότι οι ανώτεροι οργανισμοί κατάγονται από πρωτόγονα όντα που είχαν μόλις ένα κύτταρο, δεν θα μπορούσε να φαίνεται παράξενη.
Then the theory of cells was formed; every plant, every animal, consists of millions of cells and has been developed by incessant division and differentiation of single cells. Having gone so far, the thought that the highest organisms have descended from primitive beings having but a single cell, could not appear as strange.
Anton Pannekoek, Marxism And Darwinism, 1912 (http://www.marxists.org/archive/pannekoe/1912/marxism-darwinism.htm)
Η ομιλία είναι ένα κοινοτικό όργανο. Σχεδόν όλοι οι συγγραφείς που ασχολούνται με αυτήν έχουν εκφράσει, λιγότερο ή περισσότερο σαφώς, ότι αυτό αποτελεί την ουσιώδη βάση της. «Η ομιλία είναι το μεγάλο μέσο μέσω του οποίου πραγματοποιείται η ανθρώπινη συνεργασία. Είναι το μέσο με το οποίο οι ποικίλες δραστηριότητες των ανθρώπων συντονίζονται και συσχετίζονται μεταξύ τους για την επίτευξη κοινών και αμοιβαίων σκοπών. Οι άνθρωποι δεν μιλούν απλώς για να εκτονώσουν τα συναισθήματά τους ή να εκθέσουν τις απόψεις τους, αλλά για να αφυπνίσουν μια ανταπόκριση στους συνανθρώπους τους και να επηρεάσουν τις στάσεις και τις πράξεις τους.» (De Laguna, σ. 19). Η ομιλία δεν θα μπορούσε να υπάρχει αν δεν υπήρχε κοινότητα· θα ήταν άχρηστη για απομονωμένα όντα που ζουν εκτός κοινότητας και θα μπορούσε να έχει προκύψει τόσο λίγο όσο ένα μάτι μέσα σε διαρκές σκοτάδι.
Speech is a communal organ. Nearly all authors who deal with it have expressed, more or less clearly, this to be its essential basis. “Speech is the great medium through which human co-operation is brought about. It is the means by which the diverse activities of men are co-ordinated and correlated with each other for the attainment of common and reciprocal ends. Men do not speak simply to relieve their feelings or to air their views, but to awaken a response in their fellows and to influence their attitudes and acts.” (De Laguna, p. 19). Speech would have been non-existent if there had not been a community; it would have been useless for isolated beings living outside a community, and could as little have originated as an eye in perpetual darkness.
Anton Pannekoek - Anthropogenesis: A Study of the Origin of Man (http://www.marxists.org/archive/pannekoe/1944/anthropogenesis.htm)
Το εγώ μου και τα άλλα εγώ δεν έχουν καμία πραγματική σύνδεση μεταξύ τους. Η μόνη τους σύνδεση είναι αποβλεπτική (intentional). #Husserl
Μια κοινότητα συγκροτείται μέσω προσωπικών ενεργημάτων «κοινοποίησης» (intimation) και «μοιράσματος» (sharing), διά μιας εποπτικής αναπαρουσίασης (presentification), εντός της ενσυναίσθησης (empathy), των άλλων εγώ. Η αμοιβαία ενσυναίσθηση αποτελεί προϋπόθεση της επιτυχούς επικοινωνίας, της οποίας η βασική μορφή είναι η «απεύθυνση» προς το άλλο, το οποίο με κατανοεί ως απευθυνόμενο προς αυτό· έτσι, το νοηματικό περιεχόμενο της επικοινωνιακής μου απόβλεψης φθάνει έως το άλλο, το οποίο με κατανοεί ως έχοντα αυτή την απόβλεψη. Κατ’ αυτόν τον τρόπο συγκροτείται ένα «εμείς» με μια ιδιαίτερη έννοια. #Husserl
Ο κόσμος είναι ο ορίζοντας της δυνατής συνεπούς σύμπτωσης με τα άλλα. #Husserl
My ego and the other egos do not have any real connection. Their only connection is intentional. #Husserl
A community is constituted by personal acts of “intimation” and “sharing,” through an intuitive presentification, in empathy, of the other egos. Mutual empathy is a presupposition of successful communication, whose basic form is “addressing” the other who understands me as so addressing, such that the meaning content of my communicative intention reaches into the other who understands me as so intending. A “we” in a special sense is being thereby constituted. #Husserl
The world is the horizon of possible consistent coincidence with the others. #Husserl
[Jitendranath N. Mohanty, Husserl’s Total Theory of Intentionality: An Outline, https://orbi.uliege.be/bitstream/2268/29368/1/Future_Husserlian_Phenomenology.pdf]
Δεν υπάρχει καμία απόλυτη αρχή, κανένα πρωτοδεδομένο (Ur-datum) που να μην αποτελεί πλήρωση μιας προγενέστερης πρόκτησης (protention). Βρισκόμαστε πάντοτε στο μέσον μιας ατέρμονης διαδικασίας. Οποιοδήποτε αυθαίρετο σημείο μπορεί να αντιμετωπιστεί ως μηδενικό σημείο (Nullpunkt).
There is no absolute beginning, no Ur-datum which is not a fulfillment of a prior protention. We are always in the middle of an endless process. Any arbitrary point can be treated as a null-point.
[Jitendranath N. Mohanty, Husserl’s Total Theory of Intentionality: An Outline, https://orbi.uliege.be/bitstream/2268/29368/1/Future_Husserlian_Phenomenology.pdf]
Ο Αριστοτέλης ταυτίζει στενά τον χρόνο με τη μεταβολή. Αντιλαμβανόμαστε ότι έχει περάσει χρόνος μόνο επειδή αντιλαμβανόμαστε ότι κάτι έχει αλλάξει. Με άλλα λόγια, ο χρόνος είναι ένα μέτρο της μεταβολής, όπως ακριβώς ο χώρος είναι ένα μέτρο της απόστασης. Όπως ο Αριστοτέλης αρνείται τη δυνατότητα ύπαρξης κενού χώρου ή κενού, έτσι αρνείται και τη δυνατότητα ύπαρξης κενού χρόνου, δηλαδή χρόνου που περνά χωρίς να συμβαίνει τίποτε.
Aristotle closely identifies time with change. We register that time has passed only by registering that something has changed. In other words, time is a measure of change just as space is a measure of distance. Just as Aristotle denies the possibility of empty space, or void, Aristotle denies the possibility of empty time, as in time that passes without anything happening.
Source: http://www.sparknotes.com/philosophy/aristotle/section3.html
Το τέχνασμα της επιχειρηματολογίας είναι να εντοπίζεις προκείμενες τις οποίες ο αντίπαλός σου θα αποδεχθεί και κατόπιν να δείχνεις ότι από αυτές τις προκείμενες συνάγονται κατ’ ανάγκην συμπεράσματα αντίθετα προς τη θέση του αντιπάλου σου.
The trick to debate is to find premises your opponent will agree to and then show that conclusions contrary to your opponent’s position follow necessarily from these premises.
[Selected Works of Aristotle Organon: The Structure of Knowledge Summary & Analysis | SparkNotes](https://www.sparknotes.com/philosophy/aristotle/section2/)
ορισμός (Αριστοτέλης)
Ο Αριστοτέλης πιστεύει ότι τα αντικείμενα της γνώσης είναι επίσης δομημένα ιεραρχικά και συλλαμβάνει τον ορισμό κυρίως ως μια διαδικασία διαίρεσης. Για παράδειγμα, ας υποθέσουμε ότι θέλουμε να ορίσουμε τον άνθρωπο. Πρώτα, παρατηρούμε ότι οι άνθρωποι είναι ζώα, πράγμα που αποτελεί το γένος στο οποίο ανήκουν. Στη συνέχεια, μπορούμε να επισημάνουμε διάφορες ειδοποιούς διαφορές (*differentiae*), οι οποίες διακρίνουν τους ανθρώπους από τα άλλα ζώα. Για παράδειγμα, οι άνθρωποι βαδίζουν στα δύο πόδια, σε αντίθεση με τις τίγρεις, και δεν έχουν φτερά, σε αντίθεση με τα πτηνά.
Για οποιονδήποτε όρο, εάν μπορούμε να προσδιορίσουμε το γένος του και κατόπιν να εντοπίσουμε τις ειδοποιούς διαφορές που τον διακρίνουν από τα άλλα πράγματα που ανήκουν στο ίδιο γένος, τότε έχουμε δώσει έναν ορισμό αυτού του όρου, ο οποίος ισοδυναμεί με την παροχή μιας περιγραφής της φύσης ή της ουσίας του.
Τελικά, ο Αριστοτέλης διακρίνει πέντε είδη σχέσεων που μπορεί να έχει ένα κατηγόρημα προς το υποκείμενό του:
1. Σχέση γένους («οι άνθρωποι είναι ζώα»).
2. Σχέση ειδοποιού διαφοράς («οι άνθρωποι έχουν δύο πόδια»).
3. Σχέση ιδίου χαρακτηριστικού (*proprium*) («οι άνθρωποι είναι τα μόνα ζώα που μπορούν να κλάψουν»).
4. Ορισμός, ο οποίος είναι ένα ιδιαίτερο χαρακτηριστικό που εξηγεί τη φύση ή την ουσία του υποκειμένου.
5. Σχέση συμβεβηκότος (*accident*), όπως στην πρόταση «μερικοί άνθρωποι έχουν γαλανά μάτια», όπου η σχέση δεν ισχύει κατ’ αναγκαιότητα.
definition (Aristotle)
Aristotle believes that the objects of knowledge are also structured hierarchically and conceives of definition as largely a process of division. For example, suppose we want to define human. First, we note that humans are animals, which is the genus to which they belong. We can then take note of various differentia, which distinguish humans from other animals. For example, humans walk on two legs, unlike tigers, and they lack feathers, unlike birds. Given any term, if we can identify its genus and then identify the differentia that distinguish it from other things within its genus, we have given a definition of that term, which amounts to giving an account of its nature, or essence. Ultimately, Aristotle identifies five kinds of relationships a predicate can have with its subject: a genus relationship (“humans are animals”); a differentia relationship (“humans have two legs”); a unique property relationship (“humans are the only animals that can cry”); a definition, which is a unique property that explains the nature or essence of the subject; and an accident relationship, such as “some humans have blue eyes,” where the relationship does not hold necessarily.
Source: http://www.sparknotes.com/philosophy/aristotle/section2.rhtml
Κανόνας (κοινωνικός)
Οι κανόνες είναι πολιτισμικά προϊόντα (στα οποία περιλαμβάνονται αξίες, έθιμα και παραδόσεις) που εκφράζουν τη βασική γνώση των ατόμων σχετικά με το τι κάνουν τα άλλα και τι θεωρείται ότι πρέπει να κάνουν. Οι κοινωνιολόγοι περιγράφουν τους κανόνες ως άτυπες κατανοήσεις που ρυθμίζουν τη συμπεριφορά των ατόμων μέσα στην κοινωνία. Από την άλλη πλευρά, η κοινωνική ψυχολογία έχει υιοθετήσει έναν πιο γενικό ορισμό, αναγνωρίζοντας ότι μικρότερες ομαδικές μονάδες, όπως μια ομάδα εργασίας ή ένα γραφείο, μπορούν επίσης να υιοθετούν κανόνες ανεξάρτητα ή επιπρόσθετα προς τις πολιτισμικές ή κοινωνικές προσδοκίες. Με άλλα λόγια, οι κανόνες θεωρούνται ότι υπάρχουν τόσο ως συλλογικές αναπαραστάσεις αποδεκτής ομαδικής συμπεριφοράς όσο και ως ατομικές αντιλήψεις καθέκαστης ομαδικής συμπεριφοράς.
Norm (social)
Norms are cultural products (including values, customs, and traditions) which represent individuals' basic knowledge of what others do and think that they should do. Sociologists describe norms as informal understandings that govern individuals' behavior in society. On the other hand, social psychology has adopted a more general definition, recognizing smaller group units, such as a team or an office, may also endorse norms separate or in addition to cultural or societal expectations. In other words, norms are regarded to exist as collective representations of acceptable group conduct as well as individual perceptions of particular group conduct. [wikipedia]
Η παρούσα επισκόπηση οργανώνεται γύρω από το καθοδηγητικό ερώτημα κατά πόσον η εκάστοτε μορφή νομιναλισμού παρέχει ένα σύνολο οντοτήτων κατάλληλων να υπαχθούν στην έκταση κατηγορημάτων όπως «ιδιότητα», «χαρακτηριστικό γνώρισμα» και «κατηγόρημα», μολονότι καμία από αυτές τις απόψεις δεν αποδέχεται ποιοτικές φύσεις, νοούμενες ως *sui generis* οντότητες που απαιτούνται για να εξηγήσουν την ποικιλία και την ομοιότητα (π.χ. καθόλου, τρόπους (*tropes*) ή κατασκευές που προκύπτουν από αυτά).
The present survey is organized around the
guiding question of whether the form of nominalism at hand supplies a
stock of entities eligible to populate the extension of predicates like
“property”, “feature”, and “attribute” although none of these views
accept qualitative natures, understood as sui generis posits required to
explain variety and resemblance (e.g. universals, tropes, or
constructions therefrom).
[Nominalism in Metaphysics (Stanford Encyclopedia of Philosophy)](https://plato.stanford.edu/entries/nominalism-metaphysics/)
Οι Burgess και Rosen (1997, 2005) διατυπώνουν μια σημαντική διάκριση μεταξύ των στρατηγικών του νομιναλισμού, η οποία είναι χρήσιμη για την κατανόηση της δομής και των σκοπών των διαφόρων προσεγγίσεων. Διακρίνουν τους *ερμηνευτικούς νομιναλιστές* (*hermeneutic nominalists*), οι οποίοι υποστηρίζουν ότι «η νομιναλιστική δυσπιστία απέναντι στους αριθμούς και τα παρόμοιά τους είναι, με την πληρέστερη έννοια, συμβατή με την αποδοχή των σύγχρονων μαθηματικών και της επιστήμης» (σ. 7), από τους *επαναστατικούς νομιναλιστές* (*revolutionary nominalists*), οι οποίοι θεωρούν ως στόχο τους την «ανακατασκευή ή αναθεώρηση: την παραγωγή νέων μαθηματικών και επιστημονικών θεωριών που θα αντικαταστήσουν τις τρέχουσες θεωρίες» (σ. 6). (Για αυτή τη διάκριση, βλ. Hellman 2001.)
Η διάκριση αυτή αναδεικνύει ένα καίριο ερώτημα για όσα επιθυμούν να υπερασπιστούν τον νομιναλισμό: πώς μπορούμε να συμφιλιώσουμε τη νομιναλιστική απόρριψη των αφηρημένων οντοτήτων με τον ρόλο που διαδραματίζει ο αφηρημένος λόγος στις καλύτερες επιστημονικές μας θεωρίες;
Burgess and Rosen (1997, 2005) draw an influential distinction among
nominalist strategies which is useful for understanding the structure
and aims of various approaches. They divide /hermeneutic nominalists/
who hold that “nominalist disbelief in numbers and their ilk is in the
fullest sense compatible with belief in current mathematics and
science” (p. 7) from /revolutionary nominalists/ who take as their goal
“reconstruction or revision: the production of novel mathematical and
scientific theories to replace current theories” (p. 6). (On this
distinction, see Hellman 2001.) <nb/>This distinction draws out a key
question for would-be nominalists: how can we reconcile the nominalist
rejection of abstract entities with the role abstract discourse plays in
our best scientific theories?
[Nominalism in Metaphysics (Stanford Encyclopedia of Philosophy)](https://plato.stanford.edu/entries/nominalism-metaphysics/)
Ο Quine συνδυάζει τη χρήση του κριτηρίου [της οντολογικής δέσμευσης] με μια γενικότερη προσήλωση στη θέση του οντολογικού νατουραλισμού, σύμφωνα με την οποία οι καλύτερες και πιο ώριμες επιστημονικές μας θεωρίες αποτελούν τους κατάλληλους κριτές του ποιες προτάσεις οφείλουμε να αποδεχόμαστε. Με τη σειρά τους, οι θεωρίες αυτές αποτελούν τους καλύτερους οδηγούς μας ως προς το τι υπάρχει.
Quine pairs his
deployment of the criterion [of ontological commitment] with a more general commitment to the thesis
of ontological naturalism, according to which our best, mature
scientific theories are the proper arbiters of what sentences we ought
to accept. In turn, these theories are our best guides to what exists.
[Nominalism in Metaphysics (Stanford Encyclopedia of Philosophy)](https://plato.stanford.edu/entries/nominalism-metaphysics/)
1979, Daniel Breazeale (translator), Friedrich Nietzsche, On Truth and Lies in a Nonmoral Sense [1873, Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinn], in *Philosophy and Truth*, page 84, quoted in 1998, Ian Markham, *Truth and the Reality of God: An Essay in Natural Theology*, page 103,
What then is truth? A movable host of metaphors, metonymies, and anthropomorphisms: in short, a sum of human relations which have been poetically and rhetorically intensified, transferred, and embellished, and which, after long usage, seems to a people to be fixed, canonical, and binding. Truths are illusions which we have forgotten are illusions; they are metaphors that have become worn out and have been drained of sensuous force, coins which have lost their embossing and are now considered as metal and no longer as coins.
Τι είναι λοιπόν η αλήθεια; Ένα κινούμενο πλήθος από μεταφορές, μετωνυμίες και ανθρωπομορφισμούς· με λίγα λόγια, ένα σύνολο ανθρώπινων σχέσεων που έχουν ποιητικά και ρητορικά ενταθεί, μεταφερθεί και εξωραϊστεί, και οι οποίες, ύστερα από μακρά χρήση, φαίνονται σε έναν λαό σταθερές, κανονικές και δεσμευτικές. Οι αλήθειες είναι ψευδαισθήσεις τις οποίες έχουμε λησμονήσει ότι είναι ψευδαισθήσεις· είναι μεταφορές που έχουν φθαρεί και έχουν απογυμνωθεί από την αισθητηριακή τους δύναμη, νομίσματα που έχουν χάσει την ανάγλυφη σφραγίδα τους και θεωρούνται πλέον ως μέταλλο και όχι πλέον ως νομίσματα.
[Metaphor - Wikipedia](https://en.wikipedia.org/wiki/Metaphor)
Το κύριο δίδαγμα του δαρβινισμού, βεβαίως, είναι ότι όλη αυτή η βιολογική τελεολογία που μας περιβάλλει πρέπει να κατανοηθεί ως απλώς φαινομενική. Αυτό που έδειξε ο Δαρβίνος (1859) είναι ότι μπορούμε να κατανοήσουμε τη φύση με απολύτως μηχανικούς και αιτιακούς όρους: τα είδη και τα γνωρίσματά τους είναι απλώς αποτελέσματα της φυσικής επιλογής.
Κεντρική έννοια της δαρβινικής θεωρίας είναι η προσαρμογή: οι οργανισμοί συμπεριφέρονται κατά τρόπο που φαίνεται τελεολογικός και διαθέτουν γνωρίσματα που μοιάζουν να εξυπηρετούν κάποιο σκοπό, επειδή έχουν προσαρμοστεί να συμπεριφέρονται με αυτούς τους τρόπους και να διαθέτουν αυτά τα γνωρίσματα. Πιο συγκεκριμένα, οι οργανισμοί που συμπεριφέρονταν με αυτούς τους τρόπους ή διέθεταν αυτά τα γνωρίσματα επιβίωσαν και αναπαράχθηκαν με υψηλότερους ρυθμούς από άλλους οργανισμούς και μετέδωσαν αυτούς τους τρόπους συμπεριφοράς ή αυτά τα γνωρίσματα (ή μικρές παραλλαγές τους) στους απογόνους τους.
Ολόκληρη η βιολογική ποικιλομορφία, καθώς και η φαινομενική τελεολογία που εμπεριέχει, μπορούν να εξηγηθούν πλήρως μέσω ενός διαφοροποιημένου ρυθμού αναπαραγωγής, ο οποίος, με τη σειρά του, είναι απολύτως συμβατός με τη μηχανιστική κατανόηση της φυσικής και της χημείας.
The main lesson of Darwinism, of course, is that all this biological
teleology surrounding us should be understood as merely apparent. What
Darwin (1859) <#B51> showed is that we can make sense of nature in
perfectly mechanical, causal terms: species and their traits are simply
results of natural selection. A central concept of the Darwinian theory
is adaptation: organisms behave in a seemingly teleological manner, and
have traits that seem to serve a purpose, because they have been adapted
to behave in these manners, and have such traits. More specifically:
organisms behaving in these ways, or having these traits have survived
and reproduced in higher rates than other organisms, and they have
passed these ways of behaving, or these traits (or slight variations of
them) to their offspring. All the biological diversity, and the seeming
teleology in it, can be fully explained by a differential rate of
reproduction, which in turn is perfectly in line with the mechanistic
understanding of physics and chemistry.
[Frontiers | The Five Marks of the Mental](https://www.frontiersin.org/journals/psychology/articles/10.3389/fpsyg.2017.01084/full)
Ο Αυγουστίνος για τη μνήμη
--------------------------
### Αυγουστίνος
Ο Αυρήλιος Αυγουστίνος (354–430 μ.Χ.), ευρύτερα γνωστός ως Άγιος Αυγουστίνος, γεννήθηκε το 354 στη Θαγάστη της Αλγερίας. Η διανοητική του ικανότητα αναγνωρίστηκε από τον πατέρα του, ο οποίος τον εκπαίδευσε ως ρήτορα, γεγονός που τον οδήγησε σε εκτεταμένη εξοικείωση με τη λατινική γραμματεία. Η μητέρα του, η Μόνικα, ήταν χριστιανή, αλλά ο Αυγουστίνος αρχικά στράφηκε προς τον Μανιχαϊσμό. Τελικά διαπίστωσε ότι οι αστρολογικές και ψυχολογικές του δοξασίες ήταν ασύμβατες με τις δικές του γνώσεις, οι οποίες είχαν αποκτηθεί από επιστημονικές πραγματείες και από την ενδοσκόπηση.
Πέρασε κάποιο διάστημα στη Ρώμη και στο Μιλάνο ως δάσκαλος γραμματικής, όπου ήρθε σε επαφή με τον Νεοπλατωνισμό, ο οποίος τον απομάκρυνε από τον δυϊσμό του Μανιχαϊσμού και τον οδήγησε στον μονισμό. Ελκυόμενος προς τον Χριστιανισμό αφού άκουσε τον Αμβρόσιο να κηρύττει, προσήλθε σε αυτή τη θρησκεία σε ηλικία τριάντα δύο ετών. Έζησε αρμονικά με μια γυναίκα την οποία δεν νυμφεύθηκε, αλλά με την οποία απέκτησε έναν γιο. Στο μεταγενέστερο κήρυγμα και συγγραφικό του έργο διατήρησε το ενδιαφέρον του για τους Πλατωνικούς και για τη σχέση ανάμεσα στη φιλοσοφία λογικού χαρακτήρα και τη θρησκεία. Μπορεί μάλιστα να υποστηριχθεί ότι μεγάλο μέρος της θεολογικής διάστασης του Χριστιανισμού προήλθε από τον Πλάτωνα μέσω του Αυγουστίνου.
Στις *Εξομολογήσεις* του συνέγραψε μια αυτοβιογραφία αξιοσημείωτου πλούτου και πρωτοτυπίας. Όταν διαβάζουμε αυτό το έργο, συνειδητοποιούμε ότι βρισκόμαστε ενώπιον ενός ισχυρού πνεύματος, πρόθυμου να αναπτύξει μια λογική κατανόηση του εαυτού του μέσω της ενδοσκόπησης και όχι μέσω πειραματισμού ή αξιολόγησης των υποκειμενικών εμπειριών άλλων ανθρώπων. Ο Αυγουστίνος συνέθεσε αυτό το έργο με τη μορφή μιας συνομιλίας με τον Θεό του.
Στα ακόλουθα αποσπάσματα έχω παραλείψει τις διάφορες προσωπικές προσφωνήσεις που απευθύνει ο πιστός προς το αντικείμενο της λατρείας του και έχω περιορίσει το κείμενο στις ιδέες του Αυγουστίνου σχετικά με τη μνήμη, τον νου και τον χρόνο. Η περιγραφή του για το πόσο θαυμαστό πράγμα είναι η μνήμη συνιστά μια μείζονα πρόοδο στην ψυχολογία και παρέμεινε αξεπέραστη επί αιώνες. Οι σύντομες σκέψεις του για τον νου που παρατίθενται εδώ (προερχόμενες από μια συζήτηση για τη χριστιανική Τριάδα) προαναγγέλλουν τον Ντεκάρτ. Οι ιδέες του Αυγουστίνου για τον χρόνο συνιστούν επίσης σημαντική πρόοδο, καθώς διατυπώνουν μια υποκειμενική θεωρία η οποία αργότερα υιοθετήθηκε και αναπτύχθηκε από τον Immanuel Kant.
----
### Ανάκληση Εικόνων
**1.** Και εισέρχομαι στις ευρείες πεδιάδες και στα ευρύχωρα ανάκτορα της μνήμης μου, όπου φυλάσσεται ο θησαυρός αναρίθμητων εικόνων, που μεταφέρθηκαν εκεί από κάθε λογής πράγμα που προσέβαλε τις αισθήσεις. Εκεί είναι αποθηκευμένα όλα όσα προσέλαβαν οι αισθήσεις, καθώς και όσα έχουν μεγεθυνθεί, σμικρυνθεί ή με οποιονδήποτε άλλο τρόπο μεταβληθεί από τη σκέψη — όλα όσα έχουν παραδοθεί στη φύλαξή της και έχουν εναποτεθεί εκεί, εφόσον δεν έχουν ακόμη καταποθεί από τη λήθη και ταφεί. Όταν εισέρχομαι εκεί, ζητώ να παρουσιαστεί ό,τι επιθυμώ. Ορισμένα πράγματα έρχονται αμέσως· άλλα χρειάζονται περισσότερο χρόνο για να βρεθούν· ανασύρονται, θα έλεγε κανείς, από κάποιο εσώτερο αποθετήριο.
**2.** Άλλες μνήμες ξεχύνονται κατά πλήθη, παρόλο που ζητείται και αναζητείται μόνο ένα πράγμα· όλες ορμούν μαζί σαν να λένε: «Μήπως είναι κάποια από εμάς;» Αυτές τις παραμερίζω με το χέρι της καρδιάς μου από το πρόσωπο της ενθύμησης [remembrance], ώσπου να αποκαλυφθεί αυτό που επιθυμούσα και να εμφανιστεί από το κρυφό του μέρος. Άλλα πράγματα αναδύονται πρόθυμα, σε αδιάσπαστη σειρά, καθώς καλούνται· εκείνα που προηγούνται παραχωρούν τη θέση τους σε όσα ακολουθούν· και ενώ παραχωρούν τη θέση τους, κρύβονται από το βλέμμα, έτοιμα να επανέλθουν όταν το θελήσω. Όλα αυτά συμβαίνουν όταν απαγγέλλω από μνήμης κάποιους στίχους.
### Μνήμες — Ατομικές, Διακεκριμένες, Προσωπικές
**3.** Εκεί, στη μνήμη, όλα διατηρούνται χωριστά και υπό γενικές κατηγορίες, το καθένα έχοντας εισέλθει από τη δική του οδό: το φως και όλα τα χρώματα και τα σχήματα των σωμάτων μέσω των οφθαλμών· κάθε είδους ήχοι μέσω των ώτων· όλες οι οσμές μέσω των ρουθουνιών· όλες οι γεύσεις μέσω του στόματος· και ό,τι είναι σκληρό ή μαλακό, θερμό ή ψυχρό, λείο ή τραχύ, βαρύ ή ελαφρό μέσω της αίσθησης ολόκληρου του σώματος, είτε εξωτερικά είτε εσωτερικά. Όλα αυτά τα δέχεται το μεγάλο λιμάνι της μνήμης μέσα στα αναρίθμητα μυστικά και ανέκφραστα κανάλια του, ώστε να είναι διαθέσιμα και να ανασύρονται όταν χρειάζεται, το καθένα εισερχόμενο από τη δική του πύλη και εναποτεθειμένο εκεί. Και όμως, τα ίδια τα πράγματα δεν εισέρχονται εκεί· μόνο οι εικόνες των αντιληπτών πραγμάτων αποθηκεύονται, έτοιμες να ανακληθούν από τη σκέψη.
**4.** Ποιος μπορεί να πει πώς αποθηκεύουμε αυτές τις εικόνες και πώς αυτές συγκροτούνται; Είναι όμως σαφές μέσω ποιας αίσθησης καθεμία εισήχθη και αποθηκεύθηκε. Διότι ακόμη και όταν αναπαύομαι μέσα στο σκοτάδι και στη σιωπή, μπορώ, αν το θελήσω, να φέρω μέσω της μνήμης χρώματα ενώπιόν μου· και μπορώ να διακρίνω το μαύρο από το λευκό, καθώς και όποια άλλα χρώματα επιθυμώ. Ούτε εισβάλλουν ήχοι από άλλα μέρη της μνήμης και διαταράσσουν την εικόνα που εξετάζω, η οποία έχει εισέλθει μέσω των οφθαλμών μου. Οι μνήμες των ήχων, αν και επίσης βρίσκονται εκεί, παραμένουν αδρανείς, αποθηκευμένες, σαν να είναι χωρισμένες. Διότι και αυτές μπορώ να τις καλέσω, και αμέσως εμφανίζονται. Και παρότι η γλώσσα μου είναι ακίνητη και ο λάρυγγάς μου σιωπηλός, μπορώ να τραγουδήσω όσο θέλω. Ούτε οι εικόνες των χρωμάτων — που επίσης βρίσκονται εκεί — παρεμβάλλονται και διακόπτουν όταν καλείται η μνήμη που εισήλθε μέσω των ώτων. Παρομοίως, και τα υπόλοιπα πράγματα που συγκεντρώθηκαν και αποθηκεύθηκαν μέσω των άλλων αισθήσεων μπορώ να τα ανακαλώ κατά βούληση. Πράγματι, διακρίνω το άρωμα των κρίνων από εκείνο των βιολετών χωρίς να εισπνέω τίποτε· και προτιμώ το μέλι από το γλυκό κρασί, τις λείες επιφάνειες από τις τραχιές, παρόλο που εκείνη τη στιγμή ούτε γεύομαι ούτε αγγίζω, αλλά απλώς θυμάμαι.
**5.** Αυτά τα εξετάζω μέσα μου, μέσα σε αυτή την απέραντη συνάθροιση [concourse] της μνήμης μου. Διότι ο ουρανός, η γη, η θάλασσα και ό,τι μπορώ να σκεφθώ σχετικά με αυτά είναι παρόντα μέσα μου, εκτός από όσα έχω λησμονήσει. Εκεί συναντώ και τον εαυτό μου, ανακαλώντας πότε, πού και τι έκανα, καθώς και με ποια αισθήματα. Εκεί βρίσκεται ό,τι μπορώ να θυμηθώ, είτε από τη δική μου εμπειρία είτε από όσα μου έχουν διηγηθεί άλλοι.
### Μνήμη — Βάση των Πράξεων και των Ελπίδων
**6.** Από το ίδιο αυτό απόθεμα αντλώ παρελθόντα παραδείγματα, τα οποία συνδυάζονται διαρκώς με νέες ομοιότητες πραγμάτων που βιώνω ή έχω βιώσει ή πιστέψει· και από αυτά συνάγω μελλοντικές πράξεις, γεγονότα και ελπίδες. Και όλα αυτά τα συλλογίζομαι πάλι σαν να ήταν παρόντα. Λέγω στον εαυτό μου, μέσα σε αυτό το μεγάλο αποθετήριο του νου μου, γεμάτο με τις εικόνες τόσων πολλών και τόσο μεγάλων πραγμάτων: «Θα κάνω αυτό ή εκείνο, και αυτό ή εκείνο θα ακολουθήσει». Ή: «Μακάρι να συνέβαινε αυτό ή εκείνο!» Ή: «Είθε ο Θεός να αποτρέψει αυτό ή εκείνο!» Έτσι μιλώ στον εαυτό μου· και όταν μιλώ, οι εικόνες όλων όσων λέγω είναι παρούσες, προερχόμενες από τον ίδιο θησαυρό της μνήμης· ούτε θα μπορούσα να μιλώ για οποιοδήποτε από αυτά, αν οι εικόνες τους απουσίαζαν.
**7.** Μεγάλη είναι αυτή η δύναμη της μνήμης, υπερβολικά μεγάλη, περιεχόμενη σε ένα τεράστιο και απεριόριστο θάλαμο! Ποιος έφθασε ποτέ στον πυθμένα της; Κι όμως, αυτή είναι μια δύναμη που κατέχω· αποτελεί μέρος της φύσης μου. Και όχι μόνο αυτό· ούτε εγώ ο ίδιος κατανοώ πλήρως ό,τι είμαι. Επομένως, ο νους είναι κατά κάποιον τρόπο υπερβολικά στενός για να περιέχει τον εαυτό του. Και πού μπορεί να τοποθετήσει κανείς κάτι που δεν περιέχει τον εαυτό του; Είναι άραγε έξω από τον εαυτό του και όχι μέσα του; Πώς λοιπόν δεν κατανοεί τον εαυτό του;
### Θαυμασμός για τη Μνήμη
**8.** Ένας εκπληκτικός θαυμασμός με καταλαμβάνει, μια έκπληξη με κυριεύει μπροστά σε αυτές τις σκέψεις. Και οι άνθρωποι περιπλανώνται για να θαυμάσουν τα ύψη των βουνών, τα ισχυρά κύματα της θάλασσας, τις πλατιές ροές των ποταμών, την έκταση του ωκεανού και τις τροχιές των άστρων, ενώ προσπερνούν το μυστήριο του ίδιου τους του εαυτού χωρίς καμία σκέψη. Δεν εκπλήσσονται που, ενώ μιλούσα για όλα αυτά τα πράγματα, δεν τα έβλεπα με τα μάτια μου· και όμως δεν θα μπορούσα να μιλώ γι’ αυτά αν δεν έβλεπα πράγματι μέσα στη μνήμη μου τα βουνά, τα κύματα, τους ποταμούς, τα άστρα που είχα δει κάποτε — και εκείνον τον ωκεανό για τον οποίο έχω μόνο ακούσει — με τις ίδιες απέραντες αποστάσεις μεταξύ τους, σαν να τα έβλεπα έξω από εμένα. Ωστόσο, δεν έφερα αυτά τα πράγματα μέσα μου όταν τα είδα· ούτε τα ίδια βρίσκονται εδώ μαζί μου. Έχω μόνο τις εικόνες τους, και γνωρίζω μέσω ποιας σωματικής αίσθησης αποτυπώθηκε καθεμία μέσα μου.
**9.** Ωστόσο, οι εικόνες αυτές δεν είναι τα μόνα πράγματα που διατηρεί η αμέτρητη χωρητικότητα της μνήμης μου. Εκεί βρίσκεται επίσης ό,τι έχω μάθει στις ελευθέριες επιστήμες και δεν έχω ακόμη λησμονήσει, μεταφερμένο, τρόπον τινά, σε έναν εσωτερικό τόπο που όμως δεν είναι τόπος. Διότι αυτά δεν είναι εικόνες αλλά τα ίδια τα πράγματα. Η γραμματική, η τέχνη της διαλεκτικής, τα πολλά είδη των ζητημάτων που υπάρχουν — ό,τι γνωρίζω σχετικά με αυτά υπάρχει στη μνήμη μου με τον ίδιο τρόπο. Στην περίπτωση αυτή, δεν προσέλαβα την εικόνα και άφησα το ίδιο το πράγμα έξω· αντιθέτως, το ίδιο το πράγμα είναι παρόν.
### Μνήμη της Σημασίας
**10.** Όταν μαθαίνω ότι υπάρχουν τρία είδη ερωτημάτων — αν ένα πράγμα υπάρχει, τι είναι και τι είδους είναι — τότε πράγματι διατηρώ τις εικόνες των ήχων από τους οποίους αποτελούνται αυτές οι λέξεις. Και οι ήχοι αυτοί, ένας θόρυβος που διήλθε μέσα από τον αέρα, εξαφανίζονται. <nb/>Τα πράγματα όμως που σημαίνονται από αυτούς τους ήχους δεν τα απέκτησα ποτέ μέσω κάποιας σωματικής αίσθησης, ούτε τα διέκρινα με άλλον τρόπο παρά μόνο μέσα στον νου μου. Έτσι, στη μνήμη μου δεν έχω εναποθέσει τις εικόνες τους αλλά τα ίδια τα πράγματα. Πώς εισήλθαν μέσα μου, δεν μπόρεσα να λάβω καμία απάντηση· διότι εξέτασα όλες τις οδούς της σάρκας μου, αλλά δεν μπόρεσα να βρω από ποια εισήλθαν. Τα μάτια λέγουν: «Αν εκείνα τα πράγματα είχαν χρώμα, εμείς θα είχαμε δώσει αναφορά γι’ αυτά». Τα αυτιά λέγουν: «Αν ήταν ήχοι, εμείς θα είχαμε μεταδώσει τη γνώση τους». Τα ρουθούνια λέγουν: «Αν είχαν οσμή, πέρασαν από εμάς». Η γεύση λέγει: «Αν δεν έχουν γεύση, μη με ρωτάς». Η αφή λέγει: «Αν δεν έχουν μέγεθος, δεν τα άγγιξα· και αν δεν τα άγγιξα, δεν αντιλήφθηκα την παρουσία τους».
**11.** Από πού και πώς αυτά τα πράγματα εισήλθαν στη μνήμη μου, δεν γνωρίζω. Διότι όταν τα έμαθα, δεν εμπιστεύθηκα τον νου κάποιου άλλου ανθρώπου, αλλά τα αναγνώρισα μέσα στον δικό μου· και, εγκρίνοντάς τα ως αληθή, τα παρέδωσα σε αυτόν, εναποθέτοντάς τα, τρόπον τινά, σε έναν τόπο από τον οποίο θα μπορούσα να τα ανασύρω όποτε το επιθυμούσα. Ήταν λοιπόν ήδη μέσα στην καρδιά μου προτού τα μάθω, αλλά δεν βρίσκονταν στη μνήμη μου. Πού βρίσκονταν τότε; Ή γιατί, όταν εκφωνήθηκαν, τα αναγνώρισα και είπα «Έτσι είναι, είναι αληθές», αν όχι επειδή βρίσκονταν ήδη στη μνήμη μου, αλλά ήταν τόσο αποσυρμένα και θαμμένα στα βαθύτερα ενδότερά της, ώστε, αν η υπόδειξη κάποιου άλλου δεν τα είχε ανασύρει, ίσως να μην μπορούσα ποτέ να τα συλλάβω με τη σκέψη μου;
### Μνήμη και Σκέψη
**12.** Διαπιστώνουμε λοιπόν ότι το να μαθαίνουμε αυτά τα πράγματα, τα οποία δεν προσλαμβάνουμε ως εικόνες μέσω των αισθήσεων αλλά τα αντιλαμβανόμαστε εσωτερικά, καθ’ εαυτά και χωρίς εικόνες, δεν είναι τίποτε άλλο παρά το να αναγνωρίζουμε — και, επισημαίνοντάς τα έτσι, να προσέχουμε — ότι εκείνα τα πράγματα τα οποία η μνήμη ήδη περιείχε κατά τρόπο τυχαίο και αταξινόμητο μπορούν να αναδιοργανωθούν, ώστε να βρίσκονται πρόχειρα, τρόπον τινά, μέσα στην ίδια τη μνήμη. Ενώ προηγουμένως κείτονταν άγνωστα, διάσπαρτα και παραμελημένα, τώρα καθίστανται τακτοποιημένα έτσι ώστε να έρχονται εύκολα στον νου που έχει εξοικειωθεί με αυτά.
Και πόσα πράγματα αυτού του είδους φέρει η μνήμη μου, τα οποία έχουν ήδη ανακαλυφθεί και, όπως είπα, έχουν τοποθετηθεί πρόχειρα προς χρήση — πράγματα για τα οποία λέγεται ότι τα έχουμε μάθει και γνωρίσει! Αν πάψω για λίγο χρονικό διάστημα να τα φέρνω στον νου μου, βυθίζονται πάλι, σαν να γλιστρούν προς βαθύτερα ενδότερα. <nb/>Από εκεί πρέπει να τα σκεφθώ εκ νέου, σαν να δημιουργούνταν από την αρχή. Δεν έχουν άλλο τόπο κατοικίας, αλλά πρέπει πάλι να συναχθούν ώστε να γίνουν γνωστά· δηλαδή πρέπει να συλλεγούν εκ νέου από τη διασπορά τους.
Από αυτό προέρχεται η λέξη *cogitatio* («σκέψη»). Διότι το *cogo* («συλλέγω») και το *cogire* («ανασυλλέγω», «συγκεντρώνω εκ νέου») έχουν μεταξύ τους την ίδια σχέση που έχουν το *ago* και το *agito*. Ο νους όμως έχει οικειοποιηθεί αυτή τη λέξη (*cogitation*), ώστε να λέγεται κυρίως ότι αποτελεί αντικείμενο σκέψης όχι ό,τι συλλέγεται απλώς με οποιονδήποτε τρόπο, αλλά ό,τι ανασυλλέγεται, δηλαδή συγκεντρώνεται εκ νέου μέσα στον νου.
**13.** Η μνήμη περιέχει επίσης τους λόγους και τους νόμους αναρίθμητων αριθμών και διαστάσεων, κανένα από τα οποία δεν έχει αποτυπωθεί από κάποια σωματική αίσθηση· διότι δεν έχουν ούτε χρώμα ούτε ήχο ούτε γεύση ούτε οσμή ούτε απτική ποιότητα. Έχω ακούσει τον ήχο των λέξεων με τις οποίες δηλώνονται όταν αποτελούν αντικείμενο συζήτησης· οι ήχοι όμως είναι διαφορετικοί από τα πράγματα. <nb/>Διότι οι ήχοι διαφέρουν όταν εκφράζονται στα ελληνικά παρά στα λατινικά· τα ίδια όμως τα πράγματα δεν είναι ούτε ελληνικά ούτε λατινικά ούτε οποιαδήποτε άλλη γλώσσα.
### Ενθύμηση [Remembering]
**14.** Όλα αυτά τα πράγματα τα θυμάμαι, και θυμάμαι πώς τα έμαθα. Έχω επίσης ακούσει πολλές εντελώς εσφαλμένες αντιρρήσεις εναντίον τους, και τις θυμάμαι. Και παρόλο που αυτές οι αντιρρήσεις είναι ψευδείς, δεν είναι ψευδές ότι τις θυμάμαι· και θυμάμαι επίσης ότι διέκρινα ανάμεσα σε αυτές τις αλήθειες και στις ψευδείς αντιρρήσεις που προβάλλονταν εναντίον τους.
Και αντιλαμβάνομαι ότι το να διακρίνω τώρα αυτά τα πράγματα είναι διαφορετικό από το να θυμάμαι ότι τα διέκρινα πολλές φορές στο παρελθόν, όταν τα συλλογιζόμουν. Θυμάμαι λοιπόν ότι συχνά κατανόησα αυτά τα πράγματα· και αυτό που τώρα διακρίνω και κατανοώ το εναποθέτω στη μνήμη μου, ώστε αργότερα να μπορώ να θυμηθώ αυτό που κατανοώ τώρα.
Έτσι, θυμάμαι επίσης ότι έχω θυμηθεί. Επομένως, σε κάποιο μεταγενέστερο χρόνο θα ανακαλέσω ότι, αυτή τη στιγμή, ήμουν σε θέση να θυμηθώ αυτά τα πράγματα. Με τη δύναμη της μνήμης θα ανακαλέσω την ανάμνησή [recollection] μου.
### Ανάκληση Συναισθημάτων
**15.** Η ίδια η μνήμη περιέχει επίσης τα αισθήματα και τα συναισθήματα του νου μου — όχι με τον ίδιο τρόπο με τον οποίο τα περιέχει ο νους μου όταν τα βιώνει, αλλά με τρόπο εντελώς διαφορετικό, σύμφωνα με μια δική της ικανότητα. Διότι χωρίς να χαίρομαι, θυμάμαι ότι υπήρξα χαρούμενος· και χωρίς λύπη, ανακαλώ την παρελθούσα λύπη μου. Και ό,τι κάποτε φοβήθηκα, το αναστοχάζομαι χωρίς φόβο· και χωρίς επιθυμία, φέρνω στον νου μια παλαιά επιθυμία. Κάποτε, αντίθετα, με χαρά θυμάμαι τη λύπη μου, και με λύπη τη χαρά.
Αυτό δεν είναι τόσο παράδοξο όταν εμπλέκεται το σώμα, διότι άλλο πράγμα είναι ο νους και άλλο το σώμα. Επομένως, αν θυμάμαι με χαρά έναν παλαιό σωματικό πόνο, αυτό δεν είναι αξιοσημείωτο. Αλλά γίνεται αξιοσημείωτο όταν σκεφθούμε ότι η ίδια η μνήμη είναι νους (διότι όταν αναθέτουμε κάτι να φυλαχθεί στη μνήμη, λέμε «πρόσεχε να το κρατήσεις στο νου», και όταν ξεχνάμε λέμε «δεν ήρθε στο νου μου» ή «μου ξέφυγε από τον νου», αποκαλώντας τη μνήμη την ίδια νου).
Αν λοιπόν έτσι έχουν τα πράγματα, πώς συμβαίνει όταν με χαρά θυμάμαι τη λύπη μου, ο νους να χαίρεται, ενώ η μνήμη να έχει λύπη; Πώς γίνεται ο νους, λόγω της χαράς που έχει μέσα του, να χαίρεται, ενώ η μνήμη, λόγω της λύπης που έχει μέσα της, να μη λυπάται; Μήπως η μνήμη δεν ανήκει στον νου; Ποιος θα το έλεγε αυτό;
Η μνήμη τότε είναι, τρόπον τινά, η κοιλία του νου, και η χαρά και η λύπη είναι σαν γλυκιά και πικρή τροφή, η οποία, όταν παραδίδεται στη μνήμη, περνά, τρόπον τινά, στο στομάχι, όπου αποθηκεύεται αλλά δεν γεύεται. Είναι γελοίο να φανταστούμε ότι αυτά τα δύο μέρη μας είναι όμοια· και όμως δεν είναι και εντελώς ανόμοια.
**16.** Όμως ιδού: ανασύρω από τη μνήμη μου όταν λέγω ότι υπάρχουν τέσσερις διαταραχές του νου — επιθυμία, χαρά, φόβος, λύπη. Και ό,τι μπορώ να συλλογισθώ γι’ αυτές, διαιρώντας καθεμία στα υποείδη της και σχηματίζοντας ορισμούς, το βρίσκω στη μνήμη μου και το αντλώ από εκεί.
Και όμως, όταν το κάνω αυτό, δεν διαταράσσομαι από καμία από αυτές τις διαταραχές, παρότι, όταν τις ανακαλώ, τις θυμάμαι· και μάλιστα πριν τις ανακαλέσω και τις επαναφέρω, ήδη υπήρχαν εκεί· και επομένως μπορούσαν, μέσω της ανάμνησης, να ανακληθούν από εκεί.
Ίσως λοιπόν, όπως το χορτάρι φέρνεται από την κοιλία με τη μάσηση της τροφής, έτσι και μέσω της ανάμνησης αυτά τα πράγματα ανασύρονται από τη μνήμη. Γιατί λοιπόν ο συλλογισμός, όταν ανακαλεί, δεν γεύεται στο στόμα της σκέψης του τη γλυκύτητα της χαράς ή την πικρία της λύπης;
Μήπως η αναλογία καταρρέει εδώ, επειδή δεν είναι όλα τα στοιχεία όμοια; Διότι ποιος θα μιλούσε πρόθυμα για λύπη ή φόβο, αν κάθε φορά που τα ονομάζαμε αναγκαζόμασταν να λυπούμαστε ή να φοβόμαστε; Και όμως πώς θα μιλούσαμε γι’ αυτά, αν δεν βρίσκαμε στη μνήμη μας όχι μόνο τους ήχους των ονομάτων σύμφωνα με τις εικόνες που αποτυπώθηκαν από τις αισθήσεις του σώματος, αλλά και τις ίδιες τις έννοιες των πραγμάτων;
Πράγματα που ποτέ δεν λάβαμε μέσω κάποιας σωματικής οδού, αλλά τα οποία ο ίδιος ο νους συνέλαβε μέσω της εμπειρίας των ίδιων του των παθών και τα παρέδωσε στη μνήμη. Πώς θα μπορούσε η μνήμη να συγκρατεί το πάθος του νου χωρίς να το έχει ποτέ βιώσει;
### Ονοματοδοσία και Μνήμη
**17.** Αλλά αν τα πράγματα παραδίδονται στη μνήμη μέσω εικόνων ή όχι, ποιος μπορεί εύκολα να το πει; Έτσι, ονομάζω μια πέτρα, ονομάζω τον ήλιο: τα ίδια τα πράγματα δεν είναι παρόντα στις αισθήσεις μου, αλλά οι εικόνες τους είναι παρούσες από τη μνήμη. Ονομάζω έναν σωματικό πόνο, αλλά δεν είναι παρών όταν τίποτε δεν με πονά· όμως, αν δεν υπήρχε η εικόνα του στη μνήμη, δεν θα ήξερα τι να πω ούτε θα διέκρινα τον πόνο από την ηδονή.
Ονομάζω την υγεία του σώματος· όντας υγιής, το ίδιο το πράγμα είναι παρόν σε εμένα· όμως, αν δεν υπήρχε και η εικόνα της στη μνήμη, δεν θα μπορούσα να ανακαλέσω τι σημαίνει αυτή η λέξη. Ούτε οι άρρωστοι, όταν ακούνε τη λέξη «υγεία», θα μπορούσαν να αναγνωρίσουν τι σημαίνει, αν δεν διατηρούσαν στην ίδια τη μνήμη την εικόνα της υγείας, παρότι το ίδιο το πράγμα απουσιάζει από το σώμα.
Ονομάζω αριθμούς με τους οποίους μετράμε· και όχι οι εικόνες τους, αλλά οι ίδιοι οι αριθμοί είναι παρόντες στη μνήμη μου. Ονομάζω την εικόνα του ήλιου, και αυτή η εικόνα είναι παρούσα στη μνήμη μου· διότι δεν ανακαλώ την εικόνα της εικόνας, αλλά την ίδια την εικόνα.
Ονομάζω τη μνήμη, και αναγνωρίζω αυτό που ονομάζω· και πού το αναγνωρίζω, αν όχι μέσα στη μνήμη την ίδια; Είναι άραγε παρούσα στον εαυτό της μέσω εικόνας και όχι μέσω του εαυτού της;
### Λήθη
**18.** Τι συμβαίνει όμως όταν ονομάζω τη λήθη και ταυτόχρονα αναγνωρίζω αυτό που ονομάζω; Πώς θα μπορούσα να την αναγνωρίσω, αν δεν τη θυμόμουν; <nb/>Δεν μιλώ για τον ήχο του ονόματος, αλλά για το πράγμα που σημαίνει· διότι, αν το είχα ξεχάσει, δεν θα μπορούσα να αναγνωρίσω τι σημαίνει αυτός ο ήχος.
Όταν λοιπόν θυμάμαι τη μνήμη, η ίδια η μνήμη είναι παρούσα στον εαυτό της μέσω του εαυτού της· όταν όμως θυμάμαι τη λήθη, τότε είναι παρούσες και η μνήμη και η λήθη: η μνήμη μέσω της οποίας θυμάμαι, και η λήθη την οποία θυμάμαι. Αλλά τι είναι η λήθη παρά στέρηση της μνήμης;
<nb/>Πώς λοιπόν είναι παρούσα ώστε να τη θυμάμαι, αφού όταν είναι παρούσα δεν μπορώ να θυμάμαι; Αν όμως ό,τι θυμόμαστε το κατέχουμε στη μνήμη, τότε, αν δεν θυμόμασταν τη λήθη, δεν θα μπορούσαμε ποτέ, όταν ακούμε τη λέξη, να αναγνωρίσουμε το πράγμα που σημαίνει.
Επομένως, η λήθη συγκρατείται από τη μνήμη· είναι παρούσα ώστε να μη λησμονούμε· και όντας έτσι, λησμονούμε. Από αυτό πρέπει να κατανοήσουμε ότι η λήθη, όταν τη θυμόμαστε, δεν είναι παρούσα στη μνήμη καθ’ εαυτήν, αλλά μέσω της εικόνας της· διότι αν ήταν παρούσα καθ’ εαυτήν, δεν θα μας έκανε να θυμόμαστε, αλλά να ξεχνούμε.
Ποιος θα λύσει αυτό το ζήτημα; Ποιος μπορεί να συλλάβει τι συμβαίνει εδώ;
**19.** Πραγματικά κοπιάζω πάνω σε αυτά τα πράγματα, ναι, και παλεύω μέσα μου. Έχω γίνει ένα βαρύ έδαφος για την ανάπτυξη των ιδεών, που απαιτεί υπερβολικό ιδρώτα του μετώπου. Διότι δεν ερευνούμε τώρα περιοχές του ουρανού, ούτε μετράμε τις αποστάσεις των άστρων, ούτε εξετάζουμε την ισορροπία της γης.
Εγώ ο ίδιος είμαι εκείνος που θυμάται· δικός μου είναι ο νους. Δεν είναι αξιοθαύμαστο ότι ό,τι δεν είμαι εγώ είναι μακριά από εμένα. <nb/>Αλλά τι είναι πιο κοντά σε εμένα από εμένα τον ίδιο; Και όμως δεν κατανοώ τη δύναμη της ίδιας μου της μνήμης, παρότι δεν μπορώ ούτε να ονομάσω τον εαυτό μου χωρίς αυτήν.
Τι λοιπόν να πω, όταν είναι φανερό σε μένα ότι θυμάμαι τη λήθη; Θα πω ότι αυτό που θυμάμαι δεν βρίσκεται στη μνήμη μου; Ή θα πω ότι η λήθη υπάρχει για τον σκοπό αυτό στη μνήμη μου, ώστε να μην ξεχνώ; Και οι δύο σκέψεις είναι εξαιρετικά παράλογες. Ποιος τρίτος δρόμος υπάρχει;
Πώς μπορώ να πω ότι η εικόνα της λήθης διατηρείται από τη μνήμη μου — όχι η ίδια η λήθη — όταν τη θυμάμαι; Αλλά πώς θα μπορούσα να το πω και αυτό, αφού όταν η εικόνα οποιουδήποτε πράγματος αποτυπώνεται στη μνήμη, πρέπει να είναι παρόν το ίδιο το πράγμα από το οποίο μπορεί να αποτυπωθεί η εικόνα;
Διότι έτσι θυμάμαι την Καρχηδόνα, έτσι θυμάμαι όλα τα μέρη όπου υπήρξα, όλα τα πρόσωπα ανθρώπων που είδα, όλα τα πράγματα που έφθασαν σε μένα μέσω των άλλων αισθήσεων, και την υγεία ή την ασθένεια του σώματος. Διότι όταν αυτά τα πράγματα ήταν παρόντα, η μνήμη μου έλαβε από αυτά εικόνες, οι οποίες, όντας παρούσες μέσα μου, μπορώ να τις παρατηρώ και να τις επαναφέρω στον νου όταν τα ανακαλώ στην απουσία τους.
Αν λοιπόν η λήθη συγκρατείται στη μνήμη μέσω της εικόνας της και όχι μέσω της ίδιας της ουσίας της, τότε προφανώς κάποτε ήταν παρούσα, ώστε να μπορεί να αποτυπωθεί η εικόνα της. Αλλά όταν ήταν παρούσα, πώς χάραξε την εικόνα της στη μνήμη, αφού η λήθη με την παρουσία της σβήνει ακόμη και ό,τι βρίσκει ήδη γραμμένο;
Κι όμως, με οποιονδήποτε τρόπο — παρότι αυτός ο τρόπος υπερβαίνει κάθε σύλληψη και εξήγηση — είμαι βέβαιος ότι θυμάμαι και τη λήθη την ίδια, εκείνη μέσω της οποίας ό,τι θυμόμαστε διαγράφεται.
### Αναζήτηση της Μνήμης
**20.** Μεγάλη είναι η δύναμη της μνήμης, φοβερό πράγμα, μια βαθιά και απεριόριστη πολλαπλότητα· και αυτό το πράγμα είναι ο νους, και αυτό είμαι εγώ ο ίδιος. Τι είμαι λοιπόν; Ποια είναι η φύση μου; Μια ζωή ποικίλη και πολλαπλή, και υπερβολικά απέραντη. Ιδού, οι πεδιάδες και οι σπηλιές και τα σπήλαια της μνήμης μου είναι αναρίθμητα και ασύλληπτα γεμάτα από αναρίθμητα είδη πραγμάτων, είτε μέσω εικόνων, όπως όλα τα σώματα· είτε μέσω της ίδιας της παρουσίας τους, όπως στη γνώση των τεχνών· είτε μέσω ορισμένων εννοιών ή εντυπώσεων, όπως τα συναισθήματα και τα αισθήματα του νου, τα οποία — ακόμη και όταν ο νους δεν τα αισθάνεται — η μνήμη τα συγκρατεί/διατηρεί.
Και ό,τι υπάρχει στη μνήμη υπάρχει επίσης και στον νου· πάνω σε όλες αυτές τις διαφορετικές μνήμες τρέχω ή πετώ: βυθίζομαι σε μνήμες από τη μία και από την άλλη πλευρά, φθάνοντας όσο πιο μακριά μπορώ, και δεν υπάρχει τέλος σε αυτές. Τόσο μεγάλη είναι η δύναμη της μνήμης, τόσο μεγάλη η δύναμη της ζωής, ακόμη και στη θνητή ζωή του ανθρώπου.
**21.** Αλλά τι συμβαίνει όταν η ίδια η μνήμη χάνει κάτι, όπως συμβαίνει όταν ξεχνούμε και αναζητούμε για να ανακαλέσουμε; Πού τελικά αναζητούμε, αν όχι μέσα στην ίδια τη μνήμη; Και εκεί, αν ένα πράγμα προσφέρεται αντί για άλλο, μπορούμε να το απορρίψουμε, μέχρι να εμφανιστεί αυτό που ζητούμε· και όταν εμφανιστεί λέμε στον εαυτό μας: «αυτό είναι που ζητούσα».
Δεν θα το λέγαμε αυτό αν δεν το αναγνωρίζαμε· ούτε θα το αναγνωρίζαμε αν δεν το θυμόμασταν. Άρα, πράγματι, το είχαμε ξεχάσει. Ή, το όλο πράγμα είχε διαφύγει από εμάς εκτός από ένα μέρος του που κρατούσαμε, και τότε αναζητούσαμε το χαμένο μέρος.
Μήπως η μνήμη — αισθανόμενη ότι αυτό που ανακαλούμε δεν είναι πλήρες αλλά έχει γίνει ελαττωματικό, σαν να έχει κοπεί από τη φυσική λειτουργία της — ζητά την αποκατάσταση αυτού που λείπει; Για παράδειγμα, αν δούμε ή σκεφθούμε κάποιον γνωστό μας και έχοντας ξεχάσει το όνομά του προσπαθούμε να το ανακαλέσουμε, ό,τι άλλο έρχεται στον νου — επειδή θα μπορούσε να συνδέεται με εκείνον τον άνθρωπο — απορρίπτεται ως μη όνομα, μέχρι να εμφανιστεί το όνομα· και τότε αυτή η γνώση επανέρχεται, εξίσου διαθέσιμη με την εικόνα του ίδιου του ανθρώπου.
Και από πού εμφανίζεται το όνομα, παρά από την ίδια τη μνήμη; Διότι ακόμη και όταν το αναγνωρίζουμε, όταν μας το υπενθυμίζει κάποιος άλλος, από εκεί προέρχεται. Δεν το συλλαμβάνουμε ως κάτι νέο, αλλά μέσω της ανάμνησης το αναγνωρίζουμε ως σωστό. Διότι δεν είχαμε ακόμη λησμονήσει ολοκληρωτικά αυτό που θυμόμασταν ότι είχαμε ξεχάσει.
Αν όμως είχε σβηστεί εντελώς από τον νου, δεν θα το θυμόμασταν ούτε όταν μας το υπενθύμιζαν. Ό,τι έχει ολοκληρωτικά ξεχαστεί, έχει χαθεί πλήρως, δεν μπορεί καν να αναζητηθεί.
### Μια Θεωρία του Χρόνου
**22.** Αν εξετάσουμε μια στιγμή του χρόνου που δεν μπορεί να διαιρεθεί περαιτέρω στα μικρότερα μέρη στιγμών, αυτή μόνη της μπορεί να ονομαστεί παρόν. Όμως φεύγει με τέτοια ταχύτητα από το μέλλον προς το παρελθόν, ώστε να μην μπορεί να παραταθεί ούτε για την ελάχιστη στιγμή. Διότι αν παραταθεί, διαιρείται σε παρελθόν και μέλλον. Έτσι το παρόν δεν έχει έκταση…
**23.** Αν τα παρελθόντα και τα μελλοντικά υπάρχουν, θα ήθελα να γνωρίζω πού βρίσκονται. Ακόμη κι αν δεν μπορώ να το γνωρίζω, γνωρίζω ότι, όπου κι αν βρίσκονται, δεν βρίσκονται ως μέλλον ή ως παρελθόν, αλλά ως παρόν. Όμως αν είναι στο παρόν και ταυτόχρονα του μέλλοντος, δεν είναι ακόμη εκεί στο παρόν· και αν είναι στο παρόν ως παρελθόν, δεν είναι πλέον εκεί.
Άρα ό,τι υπάρχει, υπάρχει μόνο ως παρόν. Όταν αφηγούμαστε παρελθόντα γεγονότα, δεν αντλούμε από τη μνήμη τα ίδια τα πράγματα — τα οποία έχουν περάσει — αλλά λέξεις που διεγείρονται από εικόνες πραγμάτων, τα ίχνη των οποίων έχουν απομείνει στον νου μέσω των αισθήσεων. Έτσι η παιδική μου ηλικία, που πλέον δεν υπάρχει, είναι παρελθόν που δεν υπάρχει πλέον.
Αλλά όταν τώρα ανακαλώ την εικόνα της και μιλώ γι’ αυτήν, μπορώ να τη δω στο παρόν, επειδή βρίσκεται ακόμη στη μνήμη μου…
**24.** Έτσι, όταν μιλάμε για μελλοντικά πράγματα, δεν βλέπουμε τα ίδια τα πράγματα — τα οποία ακόμη δεν υπάρχουν — αλλά τις αιτίες τους ή τα σημεία τους, τα οποία ήδη υπάρχουν. Επομένως δεν βρίσκονται στο μέλλον αλλά στο παρόν, για εκείνους που βλέπουν τώρα από τι προλέγεται το μέλλον, συλλαμβανόμενο εκ των προτέρων στον νου.
Και αυτές οι συλλήψεις είναι επίσης παρούσες. Και εκείνοι που προλέγουν τέτοια πράγματα βλέπουν την έννοια αυτού που προλέγουν παρούσα μπροστά τους.
**25.** Ιδού ένα παράδειγμα από την πληθώρα των πραγμάτων: βλέπω την αυγή και περιμένω ότι ο ήλιος πρόκειται να ανατείλει. Αυτό που βλέπω είναι παρόν· αυτό που περιμένω δεν είναι ακόμη παρόν — όχι ο ήλιος, ο οποίος ήδη υπάρχει, αλλά η ανατολή του, η οποία δεν υπάρχει ακόμη.
<nb/>Άρα τα μελλοντικά πράγματα δεν υπάρχουν ακόμη· και αν δεν υπάρχουν ακόμη, δεν υπάρχουν· και αν δεν υπάρχουν, δεν μπορούν να ιδωθούν· και όμως μπορούν να προβλεφθούν από παρόντα πράγματα που ήδη υπάρχουν και μπορούν να ιδωθούν...
Αυτό που γίνεται φανερό είναι ότι ούτε τα μελλοντικά ούτε τα παρελθόντα πράγματα υπάρχουν. Και δεν είναι σωστό να λέγεται: «υπάρχουν τρεις χρόνοι: παρελθόν, παρόν και μέλλον». Αλλά ίσως θα μπορούσε να λεχθεί πιο σωστά: «υπάρχουν τρεις χρόνοι: ένα παρόν του παρελθόντος, ένα παρόν του παρόντος και ένα παρόν του μέλλοντος».
<nb/>Διότι αυτά τα τρία υπάρχουν κατά κάποιο τρόπο στον νου, αλλά αλλού δεν τα βρίσκω: το παρόν του παρελθόντος είναι η μνήμη· το παρόν του παρόντος είναι η όραση· το παρόν του μέλλοντος είναι η αναμονή/προσδοκία…
**26.** Λέγω λοιπόν, παρ’ όλα αυτά, ότι μετρούμε τον χρόνο καθώς αυτός περνά, ώστε να μπορούμε να πούμε: αυτός ο χρόνος είναι διπλάσιος από εκείνον· ή αυτός είναι ίσος με εκείνον· και ούτω καθεξής για οποιαδήποτε άλλα μέρη του χρόνου που μπορούν να μετρηθούν. Επομένως, όπως είπα, μετρούμε τους χρόνους καθώς περνούν. Και αν κάποιος με ρωτούσε: «Πώς το γνωρίζεις;», θα μπορούσα να απαντήσω: «Γνωρίζω ότι πράγματι μετρούμε· αλλά γνωρίζω επίσης ότι δεν μπορούμε να μετρήσουμε όσα δεν υπάρχουν· και τα παρελθόντα και τα μελλοντικά δεν υπάρχουν.»
Αλλά πώς μπορούμε να μετρήσουμε τον παρόντα χρόνο, αφού δεν έχει έκταση; Ο χρόνος μετριέται ενώ περνά· αλλά όταν έχει περάσει, δεν μετριέται, διότι τότε δεν υπάρχει τίποτε προς μέτρηση. Όμως από πού έρχεται, και μέσω ποιας οδού, και πού πηγαίνει ενώ τον μετρούμε; Από πού αλλού παρά από το μέλλον; Προς ποια κατεύθυνση, παρά μέσω του παρόντος; Προς πού, παρά προς το παρελθόν;
Από αυτό λοιπόν που δεν υπάρχει ακόμη, μέσω εκείνου που δεν έχει έκταση, προς εκείνο που τώρα δεν υπάρχει πια. Κι όμως τι μετρούμε, αν όχι τον χρόνο ως κάτι που έχει έκταση; Διότι δεν λέμε «μονός», «διπλός», «τριπλός» ή «ίσος», ούτε κάτι παρόμοιο όταν μιλάμε για τον χρόνο, παρά μόνο για έκταση χρόνου.
Σε ποιον χώρο λοιπόν μετρούμε τον χρόνο που περνά; Στο μέλλον, από το οποίο εξέρχεται; Αλλά δεν μπορούμε να μετρήσουμε αυτό που δεν υπάρχει ακόμη. Ή στο παρόν, μέσω του οποίου διέρχεται; Αλλά αυτό δεν έχει καμία έκταση που να μπορούμε να μετρήσουμε. Ή στο παρελθόν, στο οποίο καταλήγει; Αλλά ούτε και αυτό μπορούμε να μετρήσουμε, αφού δεν υπάρχει πλέον.
Ο νους μου φλέγεται να γνωρίσει αυτό το εξαιρετικά περίπλοκο αίνιγμα.
### Μια Θεωρία του Νου
**27.** Για να κατανοήσουμε την χριστιανική Τριαδικότητα και πόσο μακριά βρισκόμαστε από αυτήν, θα ζητούσα από τους ανθρώπους να εξετάσουν τρία πράγματα που βρίσκουν μέσα τους. Αυτά τα τρία είναι πράγματι απομακρυσμένα, αλλά προτείνω να στραφούμε μέσα μας ώστε να δούμε πώς σχετιζόμαστε με αυτήν.
Τα τρία πράγματα για τα οποία μιλώ είναι το *είναι*, το *γνωρίζειν* και το *βούλεσθαι*, διότι είμαι, γνωρίζω και θέλω. Είμαι γνωρίζοντας και θέλοντας· και γνωρίζω ότι είμαι και ότι θέλω. Επιπλέον, θέλω να είμαι και να γνωρίζω.
Σε αυτά τα τρία μπορεί κανείς να διακρίνει μια ζωή αδιαίρετη — μία ζωή, ένας νους και μία ουσία. Και όμως, υπάρχει και διάκριση μεταξύ τους, και αυτή η διάκριση είναι πραγματική. Ας έχει λοιπόν ο άνθρωπος αυτό το παράδειγμα ενώπιόν του· ας στραφεί μέσα του, ας το συλλάβει και ας το αναγνωρίσει.
----
Source: Adapted from /The Confessions of St. Augustine/ translated by E. B. Pusey. J. M. Dents & Sons, London, 1907.
Adaptation and Selection Copyright © Rex Pay 2000
Source: [Augustine](https://web.archive.org/web/20210510021329/https://www.humanistictexts.org/augustine.htm)
